The Vedanta in all its phases
العربية
الفيدانتا في جميع مراحلها
(ألقيت في كالكوتا)
في أعماق الزمن السحيق، حيث لا يستطيع سجل التاريخ المكتوب أن يخترق، بل لا يكاد يصل حتى الضوء الخافت للتقاليد الموروثة، كان النور يضيء بثبات واطراد — يخفت أحياناً بسبب الظروف الخارجية، ثم يتوهج متجدداً في أحيان أخرى — لكنه لم يتوقف عن الإشراق قط. لقد أرسل بريقه ليس على الهند وحدها، بل اخترق عالم الفكر بأسره بقدرته الصامتة الخفية الرقيقة، ومع ذلك القادرة على كل شيء، كالندى الذي يتساقط في الصباح دون أن يُرى أو يُلاحَظ، ثم يُفتح به أجمل الورود إيذاناً بالازدهار: هذا هو فكر الأوبانيشادات، وهذه هي فلسفة الفيدانتا. لا أحد يعرف متى ازدهرت لأول مرة على أرض الهند. إذ لا جدوى من التخمين. وقد تعارضت التخمينات، لا سيما تخمينات الكتّاب الغربيين، تعارضاً شديداً لدرجة أنه لا يمكن الاستقرار على تاريخ محدد لها. أما نحن الهندوس، فمن المنظور الروحاني، لا نقبل أن يكون لها نشأة أصلاً. وهذه الفيدانتا، فلسفة الأوبانيشادات، أجرؤ على القول إنها كانت أول الأفكار وآخرها في المجال الروحاني التي مُنحت للإنسان قط.
من هذا المحيط الواسع للفيدانتا، كانت موجات النور تنبعث من حين إلى حين نحو الغرب والشرق. ففي غابر العصور، سارت غرباً وأضفت دفعتها على عقل الإغريق، سواء في أثينا أو في الإسكندرية أو في أنطاكية. ولا بد أن السانكيا قد تركت أثراً واضحاً على عقول الإغريق القدماء؛ وتستند السانكيا وسائر المذاهب في الهند إلى سلطة واحدة هي الأوبانيشادات، أي الفيدانتا. وفي الهند ذاتها، على الرغم من كل هذه الفرق المتشاحنة التي نراها اليوم وتلك التي كانت في الماضي، ظلت الأوبانيشادات، أي الفيدانتا، هي السلطة الوحيدة والأساس الذي تقوم عليه كل هذه المذاهب. سواء كنت ثنوياً أو أحدياً مقيداً، أو تابعاً للأدفايتا أو الفيشيشتادفايتا، أو الشودهادفايتا أو أي شكل آخر من الأدفايتا أو الدفايتا، أو أياً كان مذهبك، يقف وراءك كسلطة مرجعية شاستراك وكتبك المقدسة والأوبانيشادات. وأي مذهب في الهند لا يمتثل للأوبانيشادات لا يمكن تسميته تقليدياً أصيلاً؛ بل إن مذاهب الجاينيين والبوذيين قد نُفيت من أرض الهند بالدرجة الأولى لأنها لم تُقر بسلطة الأوبانيشادات. وهكذا تغلغلت الفيدانتا، علمنا بذلك أم لا، في جميع الفرق الهندية، وما نسميه الهندوسية، هذه الشجرة العملاقة الباسقة ذات التفرعات الهائلة التي لا تكاد تحصى، قد اختُرقت على طول امتدادها بتأثير الفيدانتا. سواء وعينا بذلك أم لا، فإننا نفكر بالفيدانتا، ونعيش بالفيدانتا، ونتنفس الفيدانتا، ونموت في الفيدانتا، وكل هندوسي يفعل ذلك. إن إعلان الفيدانتا في أرض الهند، وأمام جمهور هندي، يبدو لذلك أمراً شاذاً. لكنه الشيء الوحيد الذي ينبغي إعلانه، وضرورة العصر تقتضي أن يُعلن. ذلك لأنه، كما أخبرتكم للتو، يجب على كل الفرق الهندية أن تُقر بسلطة الأوبانيشادات؛ لكن بين هذه الفرق تناقضات ظاهرية كثيرة. وكثيراً ما عجز حتى كبار الحكماء القدماء عن فهم الانسجام الكامن تحت سطح الأوبانيشادات. بل إن الحكماء أنفسهم تنازعوا في كثير من الأحيان حتى أصبح مثلاً سائراً أنه لا يوجد حكيمان لا يختلفان. غير أن الوقت يقتضي تفسيراً أفضل لهذا الانسجام الكامن في نصوص الأوبانيشادات، سواء أكانت ثنوية أم أحدية أم شبه ثنوية أم غير ذلك. يجب أن يُقدَّم هذا الأمر للعالم بأسره، وهذا العمل مطلوب في الهند بقدر ما هو مطلوب خارجها؛ وأنا، بفضل الله ونعمته، نلت حظاً عظيماً إذ جلست عند قدمي من كان حياته كلها تفسيراً حياً لهذا الانسجام، ومن كانت حياته — ألف مرة أكثر من تعاليمه — تعليقاً حياً على نصوص الأوبانيشادات، بل كانت في حقيقتها روح الأوبانيشادات تتجسد في صورة بشرية. ولعلني نلت شيئاً من ذلك الانسجام؛ لكنني لا أعرف إن كنت سأستطيع التعبير عنه. بيد أن هذه هي محاولتي ومهمتي في الحياة، أن أُبيّن أن مذاهب الفيدانتا ليست متناقضة، بل هي تستلزم بعضها وتكمّل بعضها، وأن أحدها كأنه حجر الخطوة نحو الآخر، حتى يُبلَغ الهدف الذي هو الأدفايتا، والتات تفام أسي. كان ثمة وقت في الهند حكم فيه الكارما كاندا. وفيه بلا شك كثير من المُثُل العظيمة، ولا يزال بعض من عبادتنا اليومية قائماً وفق أحكام الكارما كاندا. لكن مع ذلك كله، كاد الكارما كاندا من الفيدات أن يختفي من الهند. فقليل جداً من حياتنا اليومية اليوم يسير وفق أوامر كارما كاندا من الفيدات. في حياتنا العادية نحن في معظمنا بورانيون أو تانتريكيون، وحتى حيث يستخدم البراهمانا في الهند بعض النصوص الفيدية، فإن تنسيق هذه النصوص يجري في معظمه لا وفق الفيدات، بل وفق التانترا أو البورانات. لذلك لا أظن أن من المناسب أن نسمي أنفسنا فيديين بمعنى اتباع الكارما كاندا من الفيدات. لكن الحقيقة الأخرى قائمة، وهي أننا جميعاً فيدانتيون. ومن الأفضل أن يوصف من يسمون أنفسهم هندوساً بأنهم فيدانتيون، وكما بيّنت لكم، تندرج تحت ذلك الاسم الواحد «فيدانتيكا» جميع فرقنا المختلفة، سواء أكانت ثنوية أم أحدية.
تنقسم الفرق الموجودة في الهند اليوم بصفة عامة إلى صنفين كبيرين: الثنويون والموحِّدون. والاختلافات الصغيرة التي تتمسك بها بعض هذه الفرق، وتريد على أساسها أن تتخذ أسماء جديدة كأدفايتيين خلّص أو أدفايتيين مؤهَّلين وما شابه ذلك، لا تكاد تعني شيئاً يُذكر. فهم إما ثنويون أو موحِّدون، هذا هو التصنيف. ومن بين الفرق القائمة اليوم، بعضها حديث جداً وبعضها يبدو أنه إحياء لفرق قديمة جداً. وسأمثّل لأحد الصنفين بحياة رامانوجا وفلسفته، وللآخر بشانكاراتشاريا.
رامانوجا هو الفيلسوف الثنوي الرائد في الهند اللاحقة، الذي اتبعه جميع الفلاسفة الثنويون الآخرون بصورة مباشرة أو غير مباشرة، سواء في جوهر تعاليمهم أو في تنظيم فرقهم، حتى في بعض أدق تفاصيل ذلك التنظيم. ستُدهشكم المقارنة بين رامانوجا وعمله وبين الفرق الفايشنافية الثنوية الأخرى في الهند، إذ سترون كم تتشابه في التنظيم والتعاليم والمنهج. وثمة المبشر الجنوبي العظيم مادهفا موني، ومن بعده تشايتانيا العظيم من البنغال الذي أخذ فلسفة المادهفا وبشّر بها في البنغال. وثمة أيضاً بعض الفرق الأخرى في جنوب الهند، كالشايفيين الثنويين المؤهَّلين. والشايفيون في معظم أنحاء الهند من أتباع الأدفايتا، إلا في بعض أجزاء جنوب الهند وفي سيلان. لكنهم أيضاً لا يعدو أمرهم أنهم يستبدلون شيفا بفيشنو ويسيرون مسير رامانوجا في كل ناحية إلا في عقيدة الروح. فأتباع رامانوجا يرون أن الروح أنو، أي حبة صغيرة، وأتباع شانكاراتشاريا يرون أنها فيبهو، أي كاملة السريان في كل مكان. وقد وُجدت عدة فرق غير ثنوية. ويبدو أنه كانت في الأزمنة القديمة فرق قد ابتلعها مذهب شانكارا وضمّها إليه كلياً. وتجد أحياناً طعناً في شانكارا نفسه في بعض الشروح، لا سيما شرح فيجنانا بهيكشو الذي، وإن كان أدفايتياً، يسعى إلى دحض مايافادا عند شانكارا. ويبدو أنه كانت مدارس لا تؤمن بهذا المايافادا، وذهبت إلى حد تسمية شانكارا بالبوذي السري، أي براتشهانا بودها، معتقدةً أن هذا المايافادا مأخوذ من البوذيين وأدخل في دائرة الفيدانتا. على أي حال، في العصر الحديث صف جميع أتباع الأدفايتا أنفسهم تحت راية شانكاراتشاريا؛ وكان شانكاراتشاريا وتلاميذه كبارَ المبشرين بالأدفايتا في جنوب الهند وشمالها. ولم يتغلغل تأثير شانكاراتشاريا كثيراً في بلادنا البنغال وفي كشمير والبنجاب، لكن في جنوب الهند يتبع السمارتيون جميعهم شانكاراتشاريا، ومع فاراناسي مركزاً له، فتأثيره بالغ الضخامة في كثير من أجزاء شمال الهند أيضاً.
والآن كلا شانكارا ورامانوجا تخليا عن أي ادعاء بالأصالة. إذ يصرح رامانوجا أنه لا يتبع سوى الشرح العظيم لبودهايانا: «لقد اختصر المشايخ الأوائل الشرح المطوّل الذي وضعه الشريف بودهايانا على البراهما سوترا؛ وسنفسر كلمات السوترا وفقاً لآرائهم.» هذا ما يقوله رامانوجا في مطلع شرحه «الشري بهاشيا». إنه يأخذه ويجعل منه ملخصاً، وهو ما بين أيدينا اليوم. ولم تسنح لي شخصياً فرصة الاطلاع على شرح بودهايانا هذا. وكان سوامي دايانانادا ساراسواتي المتأخر يريد رفض كل شرح على الفياسا سوترا ما عدا شرح بودهايانا؛ وعلى الرغم من أنه لم يفوّت فرصة للطعن في رامانوجا، فإنه هو نفسه لم يتمكن قط من تقديم بودهايانا. وقد بحثت عنه في أرجاء الهند كلها ولم أستطع الاطلاع عليه حتى الآن. لكن رامانوجا صريح جداً في المسألة، ويخبرنا أنه يأخذ الأفكار، وأحياناً النصوص ذاتها من بودهايانا، ويلخصها في شرح رامانوجا الحاضر. ويبدو أن شانكاراتشاريا كان يفعل الشيء ذاته. ثمة مواضع قليلة في شرحه تُشير إلى شروح أقدم، وحين نعلم أن أستاذه وأستاذ أستاذه كانوا من أتباع الفيدانتا على المذهب ذاته الذي التزمه، وأحياناً على نحو أشد توغلاً وجرأة منه في بعض النقاط، يبدو جلياً أنه أيضاً لم يكن يبشر بشيء جديد كلياً، وأنه في شرحه قد قام بالعمل ذاته الذي قام به رامانوجا مع بودهايانا، لكن من أي شرح فعل ذلك فلا سبيل إلى اكتشافه في الوقت الحاضر.
جميع هذه الدارشاناس التي سمعتم بها أو اطلعتم عليها مستندة إلى سلطة الأوبانيشادات. كلما أرادوا الاستشهاد بشروتي عنوا الأوبانيشادات. إنهم يستشهدون بالأوبانيشادات دائماً. وتليها الفلسفات الهندية الأخرى، لكن كل واحدة منها أخفقت في اكتساب ذلك النفوذ الذي اكتسبته فلسفة فياسا، وإن كانت فلسفة فياسا في حد ذاتها تطوراً لفلسفة أقدم هي السانكيا. وكل فلسفة وكل مذهب في الهند — أعني في أنحاء العالم — مدين كثيراً لكابيلا، ربما أعظم الأسماء في تاريخ الهند في الميادين النفسية والفلسفية. نفوذ كابيلا منتشر في العالم كله. حيثما وُجد نظام فكري معترف به، يمكنك تتبع أثره؛ وحتى لو كان ذلك منذ آلاف السنين، فهو يقف هناك متألقاً رائعاً عظيماً — هذا كابيلا الساطع المتوهج. لقد قبلت علم نفسه وقدراً كبيراً من فلسفته جميعُ الفرق في الهند مع اختلافات يسيرة جداً. أما في بلادنا، فإن فلاسفة النيايا لم يتركوا أثراً كبيراً في العالم الفلسفي الهندي. إذ كانوا منهمكين بأمور صغيرة كالنوع والجنس وما شابه ذلك، وبذلك المصطلح المثقل الذي يكاد العمر أن يطول لدراسته. لذلك اشتغلوا بالمنطق وتركوا الفلسفة للفيدانتيين، غير أن كل الفرق الفلسفية الهندية في العصر الحديث قد تبنت المصطلح المنطقي لفلاسفة النياييكا في البنغال. وجاداديشا وغاداداهارا وشيروماني معروفون في ناديا كما هم معروفون في بعض مدن مالابار. لكن فلسفة فياسا، الفياسا سوترا، راسخة الأساس، وقد بلغت الديمومة التي أرادت تقديمها للناس، ديمومة البراهمان في الجانب الفيدانتي من الفلسفة. كان العقل خاضعاً كلياً للشروتي، وكما يُعلن شانكاراتشاريا، لم يكن فياسا يكترث بالحجج العقلية أصلاً. فكرته في كتابة السوترا كانت مجرد التجميع، ونظم زهور النصوص الفيدانتية في خيط واحد. وسوتراه مقبولة بقدر انسجامها مع سلطة الأوبانيشادات، وليس فيما يتجاوز ذلك.
وكما ذكرت، تعتمد جميع الفرق في الهند اليوم هذه الفياسا سوترا مرجعاً كبيراً، وكل فرقة جديدة في الهند تبدأ بشرح جديد للفياسا سوترا وفق ضوئها الخاص. والاختلاف بين بعض هؤلاء الشارحين شاسع في بعض الأحيان، بل يصل أحياناً التعسف في تأويل النص إلى حد البشاعة. فالفياسا سوترا أحرزت مكانة السلطة، ولا يستطيع أحد أن يؤسس فرقة في الهند ما لم يكتب شرحاً جديداً للفياسا سوترا.
ويلي ذلك في المرتبة الغيتا الشهيرة. وكان من أعظم مجد شانكاراتشاريا تبشيره بالغيتا. وذلك من أعظم الأعمال التي قام بها هذا الرجل العظيم بين أعماله النبيلة الكثيرة — التبشير بالغيتا وكتابة أبهى شرح عليها. وقد تبعه في ذلك جميع مؤسسو الفرق التقليدية في الهند، كل منهم كتب شرحاً على الغيتا.
الأوبانيشادات كثيرة، ويقال إنها مائة وثمانية، لكن البعض يعلن أن عددها أكبر من ذلك. بعضها واضح أنه أحدث تاريخاً بكثير، كالألوبانيشاد مثلاً الذي يُثني فيه على الله ويُسمى فيه محمد «الراجاسولا». وقد أُخبرت أن هذا قد كُتب في عهد أكبر لتقريب الهندوس والمسلمين من بعضهم؛ وأحياناً أمسكوا ببعض الكلمات كـ«الله» أو «إلا» في السامهيتا وصنعوا عليها أوبانيشاداً. ففي هذا الألوبانيشاد، محمد هو الراجاسولا، أياً كان معنى ذلك. وثمة أوبانيشادات طائفية أخرى من الجنس ذاته، تجدها حديثة تماماً، وقد كان من السهل جداً كتابتها، إذ إن لغة الجزء السامهيتي من الفيدات لغة عتيقة جداً ليس لها قواعد مقننة. منذ سنوات خطر لي أن أدرس قواعد الفيدات، وبدأت بجدية تامة في دراسة باニني والمهابهاشيا، لكنني وجدت مع دهشتي أن الجزء الأكبر من قواعد الفيدية لا يعدو كونه استثناءات من القواعد. تُصاغ القاعدة ثم يأتي بعدها نص مفاده «هذه القاعدة تُعدّ استثناءً». ومن هنا تفهمون القدر الهائل من الحرية المتاحة لأي أحد لكتابة أي شيء، إذ لا ضابط إلا قاموس ياسكا. ومع ذلك ستجد في هذا القاموس معظمه أرقاماً كبيرة من المترادفات. مع هذا كله، ما أيسر أن تكتب عدداً لا محدوداً من الأوبانيشادات كما تشاء! اكتفِ بقدر من السنسكريتية يجعل الكلمات تبدو كالكلمات العتيقة، ولن يُشكل عليك القواعد. ثم تُدخل راجاسولا أو أي سولا آخر تشاء. وبهذه الطريقة صُنعت أوبانيشادات كثيرة، وأُخبرت أن ذلك يحدث حتى الآن. وأنا متيقن تماماً أن الفرق المختلفة تسعى إلى صناعة أوبانيشادات من هذا القبيل في بعض أجزاء الهند. لكن من بين الأوبانيشادات تلك التي تحمل في ذاتها شواهد أصالتها، وهي التي أخذها كبار الشارحين وشرحوها، لا سيما شانكارا ومن بعده رامانوجا وسائرهم.
ثمة نقطة أو نقطتان أخريان تتعلقان بالأوبانيشادات أريد لفت انتباهكم إليهما، فهي محيط من المعرفة، والحديث عن الأوبانيشادات، حتى لشخص قاصر مثلي، يستغرق سنوات لا محاضرة واحدة. أريد لذلك أن أُنبّه إلى نقطة أو نقطتين في دراسة الأوبانيشادات. في المقام الأول، هي أروع قصائد الشعر في العالم. إن قرأت الجزء السامهيتي من الفيدات، تجد بين الحين والآخر مقاطع في غاية الروعة والجمال. كتلك الشلوكا الشهيرة التي تصف الفوضى الأزلية — «تَمَ آسِيت تَمَسا غودهاماغِه» — «حين كان الظلام مكنوناً في الظلام» — وهكذا تسير. يقرأها المرء ويشعر بروعة الشعر الهائلة. هل تلاحظون أنه خارج الهند وداخلها، كانت ثمة محاولات لتصوير اللانهائي؟ لكن خارجها كانت دائماً اللانهائية في العضلات والعالم الخارجي، اللانهائية في المادة أو المكان. حين يريد ميلتون أو دانتي أو أي شاعر أوروبي عظيم آخر قديم أو حديث أن يرسم صورة اللانهائي، يسعى إلى التحليق خارجاً ليجعلك تحس اللانهائي عبر العضلات. وقد جُربت هذه المحاولة هنا أيضاً. ستجدها في السامهيتا، إذ رُسمت لانهائية الامتداد برسم رائع عجيب ووُضعت أمام القراء كما لم يُفعل في أي مكان آخر. تأمل تلك الجملة الواحدة — «تَمَ آسِيت تَمَسا غودهام» — والآن تأمل وصف الظلام على يد ثلاثة شعراء. خذ كاليداسا من شعرائنا — «ظلام يمكن أن تخترقه بإبرة»؛ ثم ميلتون — «لا نور بل ظلام مرئي»؛ لكن تعال الآن إلى الأوبانيشاد: «كان الظلام يكتنف الظلام»، «كان الظلام مكنوناً في الظلام». نحن الذين نعيش في المناطق الاستوائية نفهم ذلك — الاندفاع المفاجئ لموسم الأمطار، حين يتجلل الأفق في لحظة بالسحاب وتُغطى الغيوم بغيوم أخرى سوداء متدحرجة. وهكذا تمضي القصيدة، لكن مع ذلك في الجزء السامهيتي، كل هذه المحاولات خارجية. فكما في كل مكان آخر، كانت محاولات إيجاد حل المسائل الكبرى في الحياة تجري عبر العالم الخارجي. تماماً كما يريد العقل الإغريقي أو العقل الأوروبي الحديث إيجاد حل الحياة ومسائل الوجود الكبرى المقدسة بالبحث في العالم الخارجي. وكذلك فعل أسلافنا، وكما فشل الأوروبيون، فشل أسلافنا أيضاً. لكن الغربيين لم يُقدموا على خطوة أخرى، ظلوا حيث هم، فشلوا في البحث عن حل المسائل الكبرى للحياة والموت في العالم الخارجي، وهناك بقوا عاجزين. أسلافنا أيضاً وجدوا الأمر مستعصياً، لكنهم كانوا أشد جرأة في إعلان عجز الحواس المطلق عن إيجاد الحل. ولم يُجَب على السؤال في أي مكان أفضل مما في الأوبانيشاد: «يَتو فاتشو نيفارتانتِه أبرابتيا مَنَسا سَه» — «من حيث ترتد الكلمات خائبة مع العقل»؛ «نَ تَتراتشاكشورغَتشهاتي نا فاغغَتشهاتي» — «لا يبلغ البصر هناك، ولا يصله الكلام». وثمة عبارات شتى تُعلن عجز الحواس المطلق، لكنهم لم يقفوا عند ذلك؛ بل ارتدوا إلى طبيعة الإنسان الداخلية، وراحوا يبحثون عن الجواب في أعماق نفوسهم، وصاروا أهل تأمل باطني؛ وتخلوا عن الطبيعة الخارجية باعتبارها مخفقة لا أمل فيها ولا جواب، واكتشفوا أن المادة الصماء الميتة لن تمنحهم الحقيقة، فارتدوا إلى نفس الإنسان المضيئة، وهناك وُجد الجواب.
«تَمِيفايكام جانَتا آتمانَم أنيا فاتشو فيمونتشَتا» — «اعرفوا هذا الآتمان وحده» هكذا أعلنوا، «وتخلوا عن سائر الكلمات الزائفة، ولا تسمعوا غيرها.» في الآتمان وجدوا الحل — أعظم الآتمانات على الإطلاق، الإله، رب هذا الكون، وعلاقته بآتمان الإنسان، وواجبنا نحوه، وعبر ذلك علاقتنا ببعضنا. وهنا تجد أسمى الشعر في العالم. لم يعد ثمة أي محاولة لتصوير هذا الآتمان بلغة المادة. بل لأجله تخلوا حتى عن اللغة الإيجابية كلها. لم يبقَ أي محاولة للنزول إلى الحواس لإعطائها فكرة اللانهائي، لم يعد ثمة لانهائي خارجي صامت ميت مادي مكاني محسوس، بدلاً من ذلك جاء ما هو رفيع كما هو مذكور في القول —
«نَ تَتراسوريو بهاتي نَ تشاندراتاراكَم نِيما فيدييوتو بهانتي كوتو أيَمَغنيه»
«تَمِيفا بهانتَمَنوبهاتي سَرفام تَسيا بهاسا سَرفَمِيدَم فيبهاتي»
«نَ تَتراسوريو بهاتي نَ تشاندراتاراكَم نِيما فيدييوتو بهانتي كوتو أيَمَغنيه»
«تَمِيفا بهانتَمَنوبهاتي سَرفام تَسيا بهاسا سَرفَمِيدَم فيبهاتي»
أي شعر في العالم يمكن أن يكون أكثر سمواً من هذا! «هناك لا تضيء الشمس، ولا القمر، ولا النجوم، وهذا البرق لا يضيء هناك؛ فما بالك بهذه النار الفانية!» مثل هذا الشعر لا تجده في أي مكان آخر. خذ تلك الأوبانيشاد الرائعة الكاتا. يا لها من نهاية رائعة! ويا له من فن عجيب بالغ الروعة يتجلى في تلك القصيدة! وكيف تنفتح بصورة باهرة بذلك الطفل الصغير الذي جاءته الشرادها، فأراد أن يرى يَما، وكيف أن أروع المعلمين على الإطلاق، الموت ذاته، يُعلّمه دروس الحياة والموت الكبرى! وما كان مطلبه؟ معرفة سر الموت.
النقطة الثانية التي أريدكم أن تتذكروها هي الطابع غير الشخصي المطلق للأوبانيشادات. وعلى الرغم من وجود أسماء كثيرة ومتكلمين كثيرين ومعلمين كثيرين في الأوبانيشادات، لا يقف أي منهم مرجعاً للأوبانيشادات، ولا آية واحدة مستندة إلى حياة أي منهم. هؤلاء مجرد شخصيات كالظلال تتحرك في الخلفية، لا تُحسّ ولا تُرى ولا تُدرك، والقوة الحقيقية في نصوص الأوبانيشادات الرائعة الباهرة المتوهجة، في طابعها غير الشخصي المطلق. وحتى لو جاء عشرون ياجنافالكيا وعاشوا وماتوا، فذلك لا يهم؛ فالنصوص هناك قائمة. ومع ذلك فهي لا تناقض أي شخصية؛ بل هي واسعة رحيبة بما يكفي لاحتضان كل الشخصيات التي أنتجها العالم حتى الآن وكل من سيأتي في المستقبل. ليس لها شيء تقوله ضد تبجيل الشخصيات أو الأفتارا أو الحكماء، بل هي دائماً تدعم ذلك. وفي الوقت ذاته، هي غير شخصية تماماً. إنها فكرة بالغة الروعة كالإله الذي تبشر به، الفكرة غير الشخصية في الأوبانيشادات. للحكيم والمفكر والفيلسوف، للعقلاني، هي غير شخصية بالقدر الذي يرغب فيه أي عالم حديث. وهذه هي كتبنا المقدسة. يجب أن تتذكروا أنه ما الإنجيل للمسيحيين، وما القرآن للمسلمين، وما التريبيتاكا للبوذيين، وما الزند أفستا للبارسيين، فهذه الأوبانيشادات لنا. هذه وهذه وحدها هي كتبنا المقدسة. البورانات والتانترات وسائر الكتب، حتى الفياسا سوترا، ذات سلطة ثانوية أو ثالثية، أما الأولى فهي الفيدات. ومانو والبورانات وسائر الكتب يؤخذ بها بقدر ما تتفق مع سلطة الأوبانيشادات، وحين تختلف معها تُرفض بلا هوادة. هذا يجب أن نتذكره دائماً، لكن الهند لحسن الحظ تنساه في الوقت الحاضر. يبدو أن عادة قروية تافهة أصبحت الآن السلطة الحقيقية لا تعاليم الأوبانيشادات. تبدو أحياناً فكرة شائعة في قرية نائية في البنغال ذات سلطة الفيدات، بل وأعلى منها. وذلك اللفظ «التقليدي»، يا له من تأثير هائل! في نظر القروي، اتباع كل تفصيلة من الكارما كاندا هو ذروة «التقليدية»، ومن لا يفعل ذلك يُقال له «انصرف فأنت لم تعد هندوسياً.» ومما يؤسف له في موطني الأم، ثمة أشخاص يأخذون أحد هذه التانترا ويقولون إن ممارسة هذه التانترا واجب الاتباع؛ ومن لا يفعل ذلك لم يعد تقليدياً في نظره. لذا من الأفضل أن نتذكر أن السلطة الأولى هي في الأوبانيشادات، حتى الغريهيا والشراوتا سوترا خاضعة لسلطة الفيدات. هذه كلمات الريشيون، أسلافنا، وعليكم أن تؤمنوا بها إن أردتم أن تكونوا هندوساً. يمكنكم حتى أن تؤمنوا بأغرب الأفكار عن الألوهية، لكن من ينكر سلطة الفيدات يكون ناستيكا. هنا يكمن الفرق بين كتب المسيحيين أو البوذيين وكتبنا؛ كتبهم كلها بورانات لا كتب مقدسة، لأنها تصف تاريخ الطوفان وتاريخ الملوك والأسر الحاكمة وسجل حياة العظماء وما شابه ذلك. هذا عمل البورانات، وبقدر ما توافق الفيدات فهي جيدة. وبقدر ما يتوافق الإنجيل وكتب سائر الأمم مع الفيدات فهي مقبولة تماماً، لكن حين لا تتوافق فلا يُعتدّ بها. وكذلك القرآن. ثمة فيها تعاليم أخلاقية كثيرة، وبقدر ما تتوافق مع الفيدات فلها سلطة البورانات، لا أكثر. والفكرة أن الفيدات لم تُكتب قط؛ بل الفكرة أنها لم تأت إلى الوجود قط. قال لي مرة مبشر مسيحي إن لكتبهم المقدسة طابعاً تاريخياً ولذلك فهي صحيحة، فأجبته: «كتبي ليس لها طابع تاريخي ولذلك فهي صحيحة؛ كتبكم إذ هي تاريخية فهي قد وضعها إنسان ما في زمن مضى. كتبكم من صنع البشر وكتبي لا؛ عدم تاريخيتها في صالحها.» هذه هي علاقة الفيدات بسائر الكتب المقدسة في الوقت الحاضر.
ننتقل الآن إلى تعاليم الأوبانيشادات. ثمة نصوص متنوعة. بعضها ثنوي تماماً وبعضها توحيدي. لكن ثمة عقائد بعينها يتفق عليها جميع الفرق المختلفة في الهند. أولاً، عقيدة السامسارا أو تناسخ الروح. ثانياً، يتفقون جميعاً في علم نفسهم؛ فأولاً الجسد، ووراءه ما يسمونه السوكشما شاريرا، أي العقل، ووراء ذلك حتى الجيفا. وهذا هو الفرق الكبير بين علم النفس الغربي والهندي؛ في علم النفس الغربي العقل هو الروح، أما هنا فليس كذلك. الأنتاهكارانا، الأداة الداخلية، كما يُسمى العقل، ليست سوى أداة في يد ذلك الجيفا، يعمل الجيفا من خلالها على الجسد أو على العالم الخارجي. هنا يتفقون جميعاً، وكلهم يتفقون أيضاً على نقطة حيوية أخرى واحدة، هي التي تُميّز تمييزاً خاصاً وبارزاً وجوهرياً بين العقل الهندي والعقل الغربي، وهي: كل شيء في الروح. ليس ثمة إلهام بل هو في حقيقته استخراج. كل القدرات وكل الطهارة وكل العظمة — كل شيء في الروح. إن اليوغي سيخبرك بأن السيدهيس — أنيما ولاغيما وما إلى ذلك — التي يسعى إلى بلوغها لا تُكتسب بالمعنى الحقيقي للكلمة، بل هي موجودة بالفعل في الروح؛ والعمل هو جعلها تتجلى. فباتانجالي مثلاً سيخبرك أن حتى في أحقر دودة تزحف تحت قدميك توجد جميع القدرات الثمانية لليوغي من قبل. والفارق جعله الجسد. حالما يحصل الكائن على جسد أفضل، تتجلى القدرات، لكنها موجودة هناك.
«نيميتاماَبرايوجاكام براكريتينام فَرانابهيداستو تَتَه كشيتريكافات» — «الأعمال الحسنة والسيئة ليست الأسباب المباشرة في تحولات الطبيعة، بل تعمل بوصفها كاسرات للعوائق التي تحول دون تطور الطبيعة: كالفلاح الذي يكسر العوائق أمام تدفق الماء، فيجري الماء بعدها بقوته الطبيعية.» وهنا يضرب باتانجالي المثل الشهير للمزارع الذي يجلب الماء إلى حقله من خزان ضخم في مكان ما. الخزان ممتلئ بالفعل والماء سيغمر أرضه في لحظة، إلا أن ثمة جداراً طينياً بين الخزان وحقله. حالما يُكسر الحاجز، اندفع الماء بقوته الخاصة. هذا الكم من القوة والطهارة والكمال موجود في الروح بالفعل. الفارق الوحيد هو الآفارانا — هذا الحجاب — الذي أُسدل عليها. حالما يُرفع الحجاب، تبلغ الروح طهارتها وتتجلى قدراتها. هذا يجب أن تتذكروه، فهو الفارق الكبير بين الفكر الشرقي والفكر الغربي. ومن هنا تجد أناساً يُعلّمون عقائد مروعة كأننا جميعاً وُلدنا خاطئين، ولأننا لا نؤمن بمثل هذه العقائد المروعة فنحن جميعاً وُلدنا أشراراً. ولا يتوقفون للتفكير بأنه لو كنا بطبيعتنا أشراراً، فلن نستطيع أن نكون أخياراً أبداً — إذ كيف تتغير الطبيعة؟ لو تغيرت تناقضت ذاتها، فهي ليست طبيعة. يجب أن نتذكر هذا. وهنا يتفق الثنوي والأدفايتي وسائرهم في الهند.
النقطة التالية التي تؤمن بها جميع الفرق في الهند هي الله. طبعاً ستتفاوت أفكارهم عن الله. يؤمن الثنويون بإله شخصي وشخصي فحسب. أريدكم أن تفهموا كلمة «شخصي» أكثر قليلاً. هذه الكلمة لا تعني أن الله له جسد ويجلس على عرش في مكان ما ويحكم هذا العالم، بل تعني ساغونا، أي ذو صفات. وثمة أوصاف كثيرة لله الشخصي. يؤمن بهذا الإله الشخصي بوصفه حاكم الكون وخالقه ومُبقيه ومُفنيه جميع الفرق. والأدفايتيون يؤمنون بشيء أكثر. يؤمنون بمرحلة أعلى من هذا الإله الشخصي، وهي المرحلة الشخصية-غير الشخصية. لا صفة يمكنها أن تُوضح ما لا تصف فيه، والأدفايتي لا يُعطيه أي صفات إلا ثلاثاً: الساتشيداناندا، الوجود والمعرفة والبهجة المطلقة. هذا ما فعله شانكارا. لكن في الأوبانيشادات ذاتها ستجد أنها تمضي أبعد من ذلك، وتقول إنه لا يمكن إطلاق أي وصف عليه سوى «نيتي نيتي»، «ليس هذا، ليس هذا».
وهنا تتفق جميع الفرق المختلفة في الهند. لكن آخذاً بالجانب الثنوي كما قلت، سأتخذ رامانوجا نموذجاً للثنوي في الهند، الممثل الحديث الكبير للمذهب الثنوي. مما يؤسف له أن أبناء البنغال يعرفون القليل جداً عن كبار الزعماء الدينيين في الهند الذين وُلدوا في أجزاء أخرى من البلاد؛ وفيما يخص الأمر، فإنه طوال الحقبة المغولية، باستثناء تشايتانيا البنغالي، وُلد جميع الزعماء الدينيين العظماء في جنوب الهند، وإن عقل جنوب الهند هو الذي يحكم الهند فعلياً الآن؛ إذ حتى تشايتانيا كان ينتمي إلى إحدى هذه الفرق، فرقة المادهفا. وفقاً لرامانوجا، ثمة ثلاثة كيانات أزلية: الله والروح والطبيعة. الأرواح أزلية وستبقى موجودة إلى الأبد، متفردة على مدى الأبدية وستحتفظ بهويتها الفردية طوال الوقت. روحك ستظل مختلفة عن روحي في كل الأبدية يقول رامانوجا، وكذلك هذه الطبيعة — وهي حقيقة واقعة بقدر وجود الروح وبقدر وجود الله — ستظل دائماً مختلفة. والله نافذ في كل شيء، جوهر الروح، إنه الأنتارياميين. وبهذا المعنى يعتقد رامانوجا أحياناً أن الله واحد مع الروح هو جوهر الروح، وهذه الأرواح — في زمن البرالايا، حين تصبح الطبيعة كلها ما يسميه سانكوتشيتا، أي منقبضة — تنقبض وتصغر وتبقى كذلك لحين. وفي مستهل الدورة التالية تخرج جميعاً وفق كارماها الماضية، وتتحمل نتيجة تلك الكارما. كل عمل يجعل النقاء والكمال الفطريين للروح ينقبضان هو عمل سيء، وكل عمل يجعلها تنبثق وتتسع هو عمل حسن، يقول رامانوجا. ما يساعد على فيكاشا الروح هو خير، وما يجعلها سانكوتشيتا هو شر. وهكذا الروح تتسع وتنقبض في أعمالها، حتى تأتي نجاة بفضل رحمة الله. وتلك الرحمة تأتي لجميع الأرواح التقية الساعية إلى تلك الرحمة، يقول رامانوجا.
ثمة آية مشهورة في الشروتي: «آهاراشودهاو ساتفاشودهيه ساتفاشودهاو دهروفاسمريتيه» — «حين يكون الطعام نقياً، ينقى الساتفا؛ وحين ينقى الساتفا، تغدو الذكرى» — ذكرى الرب، أو ذكرى كمالنا الذاتي إن كنت أدفايتياً — «أكثر ثباتاً وصدقاً ومطلقة.» وهنا نقاش كبير. أولاً، ما هذا الساتفا؟ نعلم أن وفقاً للسانكيا — وقد قبله جميع مذاهب فلسفتنا — يتكون الجسد من ثلاثة أنواع من المواد — لا صفات. الفكرة السائدة أن الساتفا والراجاس والتاماس صفات. ليس ذلك، إنها ليست صفات بل مواد هذا الكون، ومع آهارا شودهي، حين يكون الطعام نقياً، تصبح مادة الساتفا نقية. الموضوع الرئيسي الوحيد للفيدانتا هو الحصول على هذا الساتفا. وكما أخبرتكم، الروح نقية وكاملة بطبيعتها، وهي وفق الفيدانتا مكتنفة بجزيئات الراجاس والتاماس. وجزيئات الساتفا أشد إضاءة، وبهاء الروح ينفذ من خلالها بسهولة كالضوء عبر الزجاج. فإن ذهبت جزيئات الراجاس والتاماس وتركت جزيئات الساتفا، في هذه الحال تتجلى قوة الروح ونقاؤها، وتصبح الروح أكثر ظهوراً.
لذا من الضروري أن يكون لدينا هذا الساتفا. والنص يقول «حين يصبح الآهارا نقياً». يأخذ رامانوجا كلمة آهارا لتعني الطعام، وقد جعلها أحد المحاور الرئيسية في فلسفته. بل أثّرت على الهند كلها وعلى جميع الفرق المختلفة. ولذلك من الضروري أن نفهم ما تعنيه، فذلك وفق رامانوجا أحد العوامل الرئيسية في حياتنا، آهارا شودهي. ما الذي يجعل الطعام نجساً يسأل رامانوجا؟ ثلاثة أنواع من العيوب تجعل الطعام نجساً — أولاً جاتي دوشا، العيب في طبيعة الصنف الذي ينتمي إليه الطعام في ذاته، كالرائحة في البصل والثوم وما شابهها. والثاني آشرايا دوشا، العيب في الشخص الذي يأتي منه الطعام؛ فالطعام القادم من شخص شرير سيجعلك نجساً. ورأيت بنفسي كثيراً من الحكماء العظماء في الهند يتمسكون بهذه النصيحة طوال حياتهم. وبالطبع كان لديهم القدرة على معرفة من أحضر الطعام ومن مسّه، ورأيت ذلك في حياتي الخاصة مرات لا حصر لها. ثم نيميتا دوشا، عيب الأشياء النجسة أو التأثيرات التي تلامس الطعام. والأفضل أن ننتبه إلى ذلك أكثر الآن. وقد أصبح شائعاً جداً في الهند تناول الطعام المشوب بالأوساخ والغبار وخصل الشعر. إن أُخذ طعام قد أُزيلت منه هذه العيوب الثلاثة، جعل ذلك ساتفا شودهي، نقّى الساتفا. يبدو الدين حينئذ أمراً يسيراً جداً. إذن كل إنسان يمكنه أن يكون متديناً إن كان الدين يُنال بتناول الطعام النقي وحده. لا أعرف في هذا العالم أحداً ضعيفاً أو عاجزاً إلى درجة تعجزه عن تجنب هذه العيوب. ثم يأتي شانكاراتشاريا ليقول إن كلمة آهارا تعني الفكر المُجمَّع في العقل؛ فحين يكون هذا نقياً يصبح الساتفا نقياً، لا قبل ذلك. يمكنكم أن تأكلوا ما شئتم. لو كان الطعام وحده يُنقي الساتفا، فأطعموا القرد حليباً وأرزاً طوال حياته؛ هل سيصبح يوغياً عظيماً؟ إذن فالأبقار والغزلان ستكون يوغية عظيمة. كما قيل: «لو كان بالاستحمام الكثير يُبلغ الجنة، فإن الأسماك ستسبق إلى الجنة. ولو كان بأكل الخضر يدخل المرء الجنة، فإن الأبقار والغزلان ستدخل الجنة أولى.»
لكن ما الحل؟ كلاهما ضروري. بالطبع الفكرة التي يمنحنا إياها شانكاراتشاريا عن الآهارا هي الفكرة الأساسية. لكن الطعام النقي بلا ريب يعين على الفكر النقي؛ بينهما صلة وثيقة؛ كلاهما يجب أن يكون موجوداً. لكن العيب هو أننا في الهند الحديثة نسينا نصيحة شانكاراتشاريا وأخذنا بمعنى «الطعام النقي» وحده. لذا يضايق الناس مني حين أقول إن الدين وصل إلى المطبخ؛ ولو كنتم معي في مادراس لوافقتموني. وأهل البنغال أفضل من ذلك. في مادراس يرمون الطعام إذا نظر إليه أحد. ومع كل هذا لا أرى أن الناس هناك أرفع في مستواهم. لو أن أكل هذا النوع أو ذاك من الطعام وصونه من نظرات فلان وعلان كان كفيلاً بمنحهم الكمال، لتوقعتم أن يكونوا جميعاً رجالاً كاملين، وهم ليسوا كذلك.
وهكذا، وإن كان ينبغي الجمع بين هذين الأمرين وربطهما معاً ليكوّنا كلاً متكاملاً، فلا تضعوا العربة أمام الحصان. ثمة صراخ اليوم حول هذا النوع من الطعام وذاك وحول الفارناشراما، وأبناء البنغال أشد صراخاً من سواهم. أسأل كل واحد منكم: ماذا تعرفون عن هذه الفارناشراما؟ أين الطوائف الأربع اليوم في هذه البلاد؟ أجيبوني؛ أنا لا أرى الطوائف الأربع. كما يقول مثلنا البنغالي: «صداع بلا رأس» — هكذا تريدون أن تُقيموا الفارناشراما هنا. ليست الطوائف الأربع هنا. أنا لا أرى سوى البراهمانا والشودرا. إن وُجد الكشاتريا والفايشيا، فأين هم ولماذا لا تأمرهم أنتم البراهمانا بأن يتقلدوا الياجنوبافيتا ويدرسوا الفيدات كما ينبغي لكل هندوسي؟ وإن لم يكن الفايشيا والكشاتريا موجودَين وكان هناك فقط البراهمانا والشودرا، فالشاسترات تقول إن البراهمانا لا يجوز له الإقامة في بلاد لا يوجد فيها سوى الشودرا؛ فاذهبوا إذن بأمتعتكم! هل تعرفون ما تقوله الشاسترات عن أناس يأكلون طعام المليتشها ويعيشون تحت حكومة المليتشها كما فعلتم منذ ألف سنة؟ هل تعرفون التكفير عن ذلك؟ التكفير يكون بإحراق أنفسكم بأيديكم. هل تريدون أن تمروا كمعلمين وتمشوا مشية المرائين؟ إن كنتم تؤمنون بشاستراتكم، فأحرقوا أنفسكم أولاً كذلك البراهمانا العظيم الذي ذهب مع الإسكندر الأكبر وأحرق نفسه لأنه ظن أنه أكل طعام مليتشها. افعلوا مثله وسترون الأمة بأسرها عند أقدامكم. أنتم لا تؤمنون بشاستراتكم وتريدون مع ذلك أن تجعل الآخرين يؤمنون بها. إن ظننتم أنكم لا تستطيعون فعل ذلك في هذا العصر، فاعترفوا بضعفكم واعذروا ضعف الآخرين، وارفعوا الطوائف الأخرى، وأسبغوا عليها العون، ودعوها تدرس الفيدات وتصبح آريين طيبين كأي آريين في العالم، وكونوا أنتم بالمثل آريين، أيها البراهمانا في البنغال.
تخلوا عن هذا الفاماتشارا الدنيء الذي يقتل بلادكم. أنتم لم تروا الأجزاء الأخرى من الهند. حين أرى مدى تغلغل الفاماتشارا في مجتمعنا، أجده مكاناً من أشد الأماكن فضاحة مع كل ما يتبجح به من ثقافة. هذه الفرق الفاماتشارية تتآكل مجتمعنا في البنغال من الداخل كالسوس. أولئك الذين يخرجون في النهار ويبشرون بأعلى صوت بالآتشارا، هم الذين يمارسون الفجور المشين في الليل ومستندون إلى أفظع الكتب. إنهم مأمورون بهذه الكتب أن يفعلوا هذه الأشياء. أنتم البنغاليون تعلمون ذلك. الشاسترات البنغالية هي تانترا الفاماتشارا. وتُطبع بعربات مليئة، وتُسمّمون بها عقول أبنائكم بدلاً من تعليمهم شروتيكم. يا آباء كالكوتا، ألا تشعرون بالخزي من أن مثل هذه الأشياء المروعة كتانترا الفاماتشارا، مع ترجماتها، تُوضع في أيدي أبنائكم وبناتكم وتُسمَّم عقولهم وتُربّون على اعتقاد أن هذه هي شاسترات الهندوس؟ إن كنتم خجلين، فأبعدوها عن أبنائكم، ودعوهم يقرأون الشاسترات الحقيقية: الفيدات والغيتا والأوبانيشادات.
وفقاً للفرق الثنوية في الهند، تبقى الأرواح الفردية أفراداً طوال الوقت، والله يخلق الكون من مادة سابقة الوجود بوصفه فقط السبب الفاعل. أما الأدفايتيون فيرون بخلاف ذلك أن الله هو في آنٍ السبب المادي والسبب الفاعل للكون. فهو ليس خالق الكون فحسب، بل يخلقه من ذاته. هذا هو موقف الأدفايتا. وثمة فرق ثنوية متطرفة تؤمن بأن الله خلق هذا العالم من ذاته وفي الوقت ذاته الله منفصل عن الكون إلى الأبد، وكل شيء خاضع للأبد لحاكم الكون. وثمة فرق أيضاً تؤمن بأن الله نشّأ من ذاته هذا الكون، وأن الأفراد في النهاية يبلغون النيرفانا ليتخلوا عن المحدود ويصيروا اللانهائي. لكن هذه الفرق اندثرت. الفرقة الأدفايتية الواحدة التي تراها في الهند الحديثة هي فرقة أتباع شانكارا. وفقاً لشانكارا، الله هو في آنٍ السبب المادي والسبب الفاعل عبر المايا، لكن ليس في الحقيقة. إن الله لم يصبح هذا الكون؛ بل الكون ليس موجوداً والله موجود. هذه إحدى أعلى النقاط التي يجب فهمها في أدفايتا الفيدانتا، هذه الفكرة عن المايا. أخشى ألا يتسع الوقت لمناقشة هذه النقطة البالغة الصعوبة في فلسفتنا. أولئك منكم المتعمقون في الفلسفة الغربية سيجدون شيئاً مشابهاً جداً في كانط. لكن يجب أن أُحذّر أولئك منكم الذين درسوا كتابات الأستاذ ماكس مولر عن كانط، من أن ثمة فكرة مضللة جداً. كان شانكارا من اكتشف أولاً فكرة تماهي الزمان والمكان والسببية مع المايا، وقد أسعدني الحظ بأن وجدت مقطعاً أو مقطعين في شروح شانكارا وأرسلتهما إلى صديقي الأستاذ. فحتى تلك الفكرة كانت هنا في الهند. والآن هذه نظرية متفردة — نظرية المايا عند أدفايتيي الفيدانتا. البراهمان هو كل ما يوجد، لكن التمايز حدث بسبب هذه المايا. الوحدة، البراهمان الأحد، هو الغاية النهائية، وهنا خلاف أبدي آخر بين الفكر الهندي والفكر الغربي. لقد رمت الهند هذا التحدي للعالم منذ آلاف السنين، وتصدت له أمم مختلفة، وكانت النتيجة أنها جميعاً خضعت وأنتم لا تزالون أحياء. هذا هو التحدي بأن هذا العالم وهم، وأنه كله مايا، وأنك سواء أكلت من الأرض بأصابعك أم تناولت طعامك من صحون ذهبية، سواء عشت في القصور وكنت من أقوى الملوك أو كنت أفقر المتسولين، الموت هو النتيجة الواحدة؛ كل شيء سواء، كلها مايا. هذا هو الموضوع الهندي القديم، وأمم تنهض مراراً وتكراراً تحاول دحضه وتكذيبه؛ تصبح عظيمة شعارها المتعة، والقوة في يدها، تستخدم تلك القوة إلى أقصى حد، وتتمتع إلى أقصى حد، ثم تموت في اللحظة التالية. نحن نبقى إلى الأبد لأننا نرى أن كل شيء مايا. أبناء المايا يبقون إلى الأبد، لكن أبناء المتعة يموتون.
وهنا أيضاً فارق كبير آخر. كما تجدون محاولات هيغل وشوبنهاور في الفلسفة الألمانية، ستجدون الأفكار ذاتها مطروحة في الهند القديمة. ولحسن حظنا، قُطعت الهيغلية في مهدها ولم تُتح لها فرصة الإنبات وإلقاء فروعها الضارة على هذا الوطن الأم. فكرة هيغل الواحدة هي أن الواحد، المطلق، ليس إلا فوضى، وأن الصورة المتفردة هي الأعظم. العالم أعظم من اللاعالم، السامسارا أعظم من النجاة. تلك هي الفكرة، وكلما انغمستم أكثر في هذه السامسارا كلما تغطت روحكم بأعمال الحياة وأصبحتم أفضل. يقولون: ألا ترون كيف نبني البيوت ونُنظف الشوارع ونتمتع بالحواس؟ آه، لكن وراء ذلك قد يختبئ الحقد والشقاء والرعب — وراء كل ذرة من تلك المتعة.
من ناحية أخرى، أعلن فلاسفتنا منذ البداية أن كل تجلٍّ، ما تسمونه التطور، هو باطل، محاولة باطلة من الغير متجلي ليتجلى. آه، أنت العلة العظيمة لهذا الكون، تحاول أن ترى انعكاسك في بُرَيكات من الطين الصغيرة! لكن بعد أن تجرب ذلك لحين تكتشف أنه كله باطل فتتراجع إلى المكان الذي جئت منه. هذا هو الفايراغيا، أو الزهد، وهو بداية الدين ذاته. كيف يبدأ الدين أو الأخلاق دون الزهد ذاته؟ الألف والياء هو الزهد. «أعطِ» تقول الفيدا، «أعطِ.» هذا هو الطريق الوحيد، «أعطِ». «نَ براجايا دهانِينا تياغِيناِيكي أمريتاتفَمَناشوه» — «لا بالنسل ولا بالثروة، بل بالتخلي وحده يُبلغ الخلود.» هذا هو حكم الكتب الهندية. بالطبع كان ثمة كثيرون من عظماء التاركين للدنيا حتى وهم على العروش. لكن حتى جاناكا نفسه كان عليه أن يتخلى؛ من كان أعظم زهداً منه؟ لكن في العصر الحديث كلنا يريد أن يُدعى جاناكا! إنهم جميعاً جاناكا (أي آباء) للأطفال — الأطفال العراة سيئي التغذية البائسين. لفظة جاناكا لا تنطبق عليهم إلا بهذا المعنى؛ ليس لهم شيء من تلك الأفكار المتألقة الإلهية كما كان للجاناكا القديم. هؤلاء جاناكيو عصرنا! قليلاً من هذا الجاناكية الآن، وقِفوا مباشرة عند الهدف! إن استطعتم التخلي كان لديكم الدين. وإن لم تستطيعوا، فاقرأوا جميع كتب العالم من المشرق إلى المغرب، وابتلعوا جميع المكتبات وصيروا أعظم العلماء، لكن إن لم يكن لديكم سوى الكارما كاندا فأنتم لا شيء؛ فلا روحانية. من خلال الزهد وحده يُبلغ هذا الخلود. إنه القوة، القوة العظيمة التي لا تكترث حتى بالكون؛ عندها يصح القول: «بُراهماَندَم غوشباداياتِه» — «يصير الكون كله كجوف يصنعه حافر بقرة.»
الزهد هو الراية وهو اللواء الذي ترفعه الهند فوق العالم، تلك الفكرة الخالدة الواحدة التي ترسلها الهند مراراً وتكراراً تحذيراً للأجناس الهالكة وتحذيراً لكل طغيان وتحذيراً لكل شر في العالم. آه أيها الهندوس، لا تتركوا قبضتكم على تلك الراية تنفلت. أمسكوا بها عالية. حتى لو كنتم ضعفاء ولا تستطيعون الزهد، فلا تُنزلوا الدرجة العليا. قولوا «أنا ضعيف ولا أستطيع أن أتخلى عن الدنيا»، لكن لا تحاولوا أن تكونوا منافقين تُعذّبون النصوص وتُقيمون الحجج المموهة وتُعمّون أعين الجاهلين. لا تفعلوا ذلك، بل اعترفوا بضعفكم. فإن المُثُل العليا عظيمة، مُثُل الزهد. وما يهم أن تُخفق الملايين في المحاولة إن عاد منها عشرة جنود أو حتى اثنان منتصرَيْن! طوبى للملايين الموتى! دمهم قد اشترى النصر. هذا الزهد هو المُثُل الواحدة عبر مذاهب الفيدية المختلفة جميعها إلا واحداً، وهو مذهب الفالابهاتشاريا في بومباي، وأكثركم يعلم ما يأتي حيث لا يوجد زهد. نحن نريد التقليد — حتى الأشد تشدداً، حتى أولئك الذين يتمرغون بالرماد، حتى الذين يقفون رافعين أيديهم. آه، نريدهم، رغم كونهم غير طبيعيين، لأنهم يمثلون فكرة التخلي، ويعملون تحذيراً للأمة من الانزلاق إلى الملذات المرهقة التي تتسلل إلى الهند وتأكل في صميمها وتسعى إلى جعل الأمة بأسرها أمة منافقين. نحن نريد شيئاً من الزهد. الزهد قهر الهند في غابر الأيام، وعليه أن يقهرها من جديد. لا يزال يقف كأعظم وأسمى مُثُل الهند — هذا الزهد. أرض بوذا، أرض رامانوجا وراماكريشنا باراماهامسا، أرض الزهد، أرض ناضل فيها الناس ضد الكارما كاندا منذ الأزمنة القديمة، وفيها حتى اليوم مئات من تخلوا عن كل شيء وصاروا جيفانموكتاس — آه، هل ستتخلى تلك الأرض عن مُثُلها؟ بالتأكيد لا. ربما كان ثمة ناس قد أُدير رأسهم بمُثُل الغرب الترفية؛ وربما كان هناك آلاف ومئات الآلاف قد أفرطوا في المتعة، هذه اللعنة الغربية — الحواس — لعنة العالم؛ ومع ذلك رغم كل هذا، ستظل ثمة آلاف أخرى في موطني هذا يكون فيها الدين حقيقة حقاً، ومستعدة دائماً للتخلي دون حساب الثمن، إن لزم الأمر.
مُثُل أخرى شائعة في جميع فرقنا أريد أن أطرحها أمامكم؛ وهو موضوع شاسع أيضاً. هذه الفكرة الفريدة أن الدين ينبغي تحقيقه موجودة في الهند وحدها. «نايَمَاتما براFvاتشانِينا لَبهيو نَ ميداهيا نَ باهونا شروتيِنا» — «هذا الآتمان لا يُبلغ بكثرة الكلام، ولا بقوة الذكاء، ولا بكثرة دراسة الكتب المقدسة.» بل كتبنا المقدسة هي الوحيدة في العالم التي تُعلن أنه حتى بدراسة الكتب المقدسة لا يُدرك الآتمان — لا كلاماً ولا محاضرات ولا شيء من ذلك، بل يُدرك تحققاً. وهو ينتقل من المعلم إلى التلميذ. حين يأتي هذا الاستنارة على التلميذ يتضح كل شيء ويتحقق الإدراك.
فكرة أخيرة. ثمة عادة غريبة في البنغال يسمونها كولا غورو، أي الغوروية الموروثة. «كان أبي غورو أستاذك، أما أنا فسأكون غوروك. كان أبي غورو أبيك، فكذلك سأكون أنا غوروك.» ما هو الغورو؟ دعونا نعود إلى الشروتي — «من يعرف سر الفيدات»، لا العالمون بظواهر الكتب ولا النحويون ولا العلماء بوجه عام، بل من يعرف المعنى الحقيقي. «يَثا خَراشتشاندانَبهارافاهِي بهاراسيا فيتا نَ تو تشاندانَسيا» — «الحمار المحمّل بخشب الصندل لا يعرف إلا ثقل الخشب ولا يعرف جودته النفيسة»؛ وهكذا هؤلاء العلماء. لسنا نريد أمثالهم. ماذا يستطيعون أن يُعلّموا إن لم يكن لديهم تحقق؟ حين كنت فتى هنا في مدينة كالكوتا هذه، كنت أذهب من مكان إلى مكان بحثاً عن الدين، وفي كل مكان كنت أسأل المحاضر بعد استماع محاضرات كبيرة: «هل رأيت الله؟» كان الرجل يُذعر من مجرد فكرة رؤية الله؛ والرجل الوحيد الذي قال لي «نعم رأيت»، كان راماكريشنا باراماهامسا، وليس ذلك فحسب، بل قال: «سأضعك في الطريق إلى رؤيته أيضاً.» الغورو ليس رجلاً يُلوي النصوص ويُعسّفها. «فاغفايخاري شابداجهاري شاسترافياخيانَكاوشالام فايدوشيام فيدوشام تَفَد بهوكتايِه نَ تو موكتايِه» — «طرق مختلفة في التعبير، وطرق مختلفة في شرح نصوص الكتب المقدسة، هي لمتعة العلماء لا لحريتهم.» الشروتريا، من يعرف سر الشروتي، والأفريجينا، النقي من الذنوب، والأكاماهاتا، غير المنهك بالرغبات — ذاك الذي لا يريد أن يجني مالاً من تعليمكم — هو الشانتا، السادهو الذي يأتي كالربيع الذي يُخرج الأوراق والأزهار من النباتات المتنوعة لكنه لا يطلب شيئاً من النبات، فطبيعته ذاتها هي الإحسان. يُحسن ويكفيه. هذا هو الغورو. «تِيرناه سفايَم بِيمابهافارنافام جاناناهِيتونانيانابِي تارايَنتَه» — «من جاز بنفسه هذا البحر الرهيب للحياة، ومن غير أي فكرة عن الكسب لنفسه، يُعين غيره على عبور البحر.» هذا هو الغورو، واعلموا أنه لا يكون غورواً من دونه، إذ «أفيدياياَمانتَرِه فارتاماناه سفايَم دهِيراه بانديتَمَمانياماناه. دانداَرَمياماناه باريانتي موداه أنديِينايفا نِيياماناه ياثاَنداه» — «هم أنفسهم مغمورون في الظلام، لكن في كبرياء قلوبهم يظنون أنهم يعرفون كل شيء، والحمقى يريدون مساعدة الآخرين، فيدورون ويدورون في مسالك ملتوية كثيرة يترنحون ذهاباً وجيئة، وهكذا كالأعمى يقود الأعمى كلاهما يسقط في الحفرة.» هكذا تقول الفيدات. قارنوا ذلك بعادتكم الحاضرة. أنتم فيدانتيون، بل من أشد الناس تمسكاً بالتقليد، أليس كذلك؟ أنتم هندوس عظماء ومحافظون جداً. آه، ما أريده هو أن أجعلكم أكثر محافظة. كلما ازددتم محافظة ازددتم رجاحة؛ وكلما فكرتم في المحافظة الحديثة ازددتم حماقة. عودوا إلى محافظتكم القديمة، فإنه في تلك الأيام كان كل صوت ينبعث من هذه الكتب، وكل نبضة، منبثقاً من قلب قوي ثابت صادق؛ وكل نغمة كانت حقيقية. بعد ذلك جاء الانحدار في الفن وفي العلم وفي الدين وفي كل شيء، انحدار قومي. ليس لدينا وقت لمناقشة الأسباب، لكن الكتب كلها المكتوبة عن تلك الحقبة تنضح بوباء الانحطاط الوطني؛ بدلاً من النشاط لا توجد إلا أنين وصراخ. عودوا، عودوا إلى الأيام القديمة التي كانت فيها قوة وحيوية. كونوا أقوياء من جديد، واشربوا عميقاً من هذا النبع العريق، وذلك الشرط الوحيد للحياة في الهند.
وفقاً للأدفايتي، هذه الفردية التي نملكها اليوم وهم. وقد ظل هذا صعب المراس في أرجاء العالم. حالما تقول لإنسان إنه ليس فرداً يشعر بالخوف الشديد من ضياع فرديته مهما كانت! لكن الأدفايتي يقول لم تكن هناك فردية قط، وأنت تتغير في كل لحظة من حياتك. كنت طفلاً وكنت تفكر بطريقة، أنت الآن رجل وتفكر بطريقة أخرى، وستكون شيخاً وتفكر بطريقة مختلفة. كل إنسان يتغير. إن كان كذلك فأين فرديتك؟ بالتأكيد ليست في الجسد ولا في العقل ولا في الفكر. وما وراء ذلك آتمانك، ويقول الأدفايتي إن هذا الآتمان هو البراهمان ذاته. لا يمكن أن يكون ثمة لانهائيان. ليس ثمة سوى فرد واحد وهو لانهائي. بعبارة مباشرة، نحن كائنات عاقلة ونريد أن نستدل. وما الاستدلال؟ هو التصنيف إلى أن تعجز عن المضي أكثر. والمحدود لا يجد راحة نهائية إلا حين يُصنَّف في اللانهائي. خذ شيئاً محدوداً وتابع تحليله، فلن تجد راحة في أي مكان حتى تبلغ الغاية أو اللانهائي، وذلك اللانهائي، يقول الأدفايتي، هو وحده الموجود. كل شيء عدا ذلك مايا، لا وجود حقيقي لأي منها؛ وما من وجود في أي شيء مادي سوى هذا البراهمان؛ نحن هذا البراهمان، والشكل وكل شيء آخر هو المايا. أزِل الصورة والشكل وستكون أنا وأنت جميعاً واحداً. لكن يجب أن نحترس من كلمة «أنا». يقول الناس عادةً «إن كنت البراهمان، فلماذا لا أستطيع أن أفعل هذا وذاك؟» لكن هذا استخدام الكلمة بمعنى مختلف. حالما تظن أنك مقيّد، فأنت لم تعد البراهمان، الذات التي لا تريد شيئاً، ونورها في داخلها. كل ملذاتها وبهجتها في داخلها؛ راضية تماماً بذاتها، لا تريد شيئاً ولا تتوقع شيئاً، خالية من الخوف تماماً وحرة تماماً. ذاك هو البراهمان. فيه نحن جميعاً واحد.
والآن يبدو هذا إذن النقطة الكبرى من الاختلاف بين الثنوي والأدفايتي. تجدون حتى الشارحين الكبار كشانكاراتشاريا يُعطي أحياناً لنصوص معان لا تبدو لي في بعض الأحيان مُسوَّغة. وأحياناً تجد رامانوجا يتعامل مع نصوص بطريقة ليست واضحة جداً. وقد شاع بين علمائنا أن واحداً فقط من هذه المذاهب يمكن أن يكون صحيحاً وسائرها باطلة، على الرغم من أن في الشروتي الفكرة الأروع التي لا تزال الهند بصدد إهدائها للعالم: «إِيكَم سَدفيبرا باهودها فَدَنتي» — «الذي يوجد واحد؛ يسميه الحكماء بأسماء شتى.» تلك كانت الفكرة المحورية، وسعي الأمة كله لحل مسألة حياتها هو سعي لتجسيد تلك الفكرة — «إِيكَم سَدفيبرا باهودها فَدَنتي». بلى، باستثناء قلة من العلماء، أعني القلة من ذوي الروحانية العميقة، في الهند، كثيراً ما ننسى هذا. ننسى هذه الفكرة العظيمة، وستجد أن ثمة أشخاصاً بين العلماء — أظن ثمانية وتسعين في المئة — يرون أنه إما الأدفايتي على حق وإما الفيشيشتادفايتي وإما الدفايتي؛ وإن ذهبت إلى فاراناسي وجلست خمس دقائق في أحد مراسيها، سترى تجسيداً لما أقول. ستشهد معارك صاخبة حقيقية حول هذه المذاهب المختلفة وما يتصل بها.
هكذا الأمر. ثم جاء من كانت حياته الشرح، ومن كانت حياته تجسيد الانسجام الذي هو الخلفية التي تقوم عليها جميع الفرق المختلفة في الهند، أعني راماكريشنا باراماهامسا. حياته هي التي تُبيّن أن كليهما ضرورة، وأنهما كالنظريتين المحورية على الأرض والمحورية على الشمس في علم الفلك. حين يتعلم الطفل الفلك يُعلَّم أولاً النظرية المحورية على الأرض ويتوصل إلى أفكار مشابهة لأفكار الفلك المحورية عليها. لكن حين يبلغ دقائق علم الفلك ستكون النظرية الشمسية ضرورة وسيفهمها بشكل أفضل. الثنوية هي الفكرة الطبيعية للحواس؛ ما دمنا مقيدين بالحواس فنحن مضطرون لرؤية إله شخصي وشخصي فقط، ومضطرون لرؤية العالم كما هو. يقول رامانوجا: «طالما تظن أنك جسد وأنك عقل وأنك جيفا، فكل فعل من أفعال الإدراك سيُعطيك الثلاثة — الروح والطبيعة وشيء يُسبّبهما.» ولكن مع ذلك حتى فكرة الجسد تتلاشى حيث يصبح العقل أكثر رقة ورفعة حتى يكاد يختفي، حين تختفي جميع الأشياء المختلفة التي تُخيفنا وتُضعفنا وتُقيدنا بهذه الحياة الجسدية. عندها وعندها فقط يكتشف المرء حقيقة ذلك التعليم العظيم القديم. وما التعليم؟
«إِهَيفا تَيرجِيتَه سَرغو يِيشام ساميِه ستِيتام مَنَه»
«نيردوشام هِي سَمَم براهما تَسماد براهماني تِيه ستِيتاه»
«إِهَيفا تَيرجِيتَه سَرغو يِيشام ساميِه ستِيتام مَنَه»
«نيردوشام هِي سَمَم براهما تَسماد براهماني تِيه ستِيتاه»
«حتى في هذه الحياة يكون قد انتصر على دورة الولادة والموت أولئك الذين استقرت عقولهم على المساواة في كل شيء، لأن الله نقي ومتساوٍ مع الجميع، ولذلك يقال عن هؤلاء إنهم يعيشون في الله.»
«سَمام باشيَن هِي سَرفاتريا سَمَفَستِيتَمِيشفَرَم»
«نَ هِينَستياَتماناَتمانام تَتو ياتي باَرام غَتيم»
«سَمام باشيَن هِي سَرفاتريا سَمَفَستِيتَمِيشفَرَم»
«نَ هِينَستياَتماناَتمانام تَتو ياتي باَرام غَتيم»
«وهكذا يرى الحكيم الرب في كل مكان على السواء، فلا يُلحق الأذى بالذات بالذات، فيبلغ الغاية القصوى.»
English
THE VEDANTA IN ALL ITS PHASES
(Delivered in Calcutta)
Away back, where no recorded history, nay, not even the dim light of tradition, can penetrate, has been steadily shining the light, sometimes dimmed by external circumstances, at others effulgent, but undying and steady, shedding its lustre not only over India, but permeating the whole thought-world with its power, silent, unperceived, gentle, yet omnipotent, like the dew that falls in the morning, unseen and unnoticed, yet bringing into bloom the fairest of roses: this has been the thought of the Upanishads, the philosophy of the Vedanta. Nobody knows when it first came to flourish on the soil of India. Guesswork has been vain. The guesses, especially of Western writers, have been so conflicting that no certain date can be ascribed to them. But we Hindus, from the spiritual standpoint, do not admit that they had any origin. This Vedanta, the philosophy of the Upanishads, I would make bold to state, has been the first as well as the final thought on the spiritual plane that has ever been vouchsafed to man.
From this ocean of the Vedanta, waves of light from time to time have been going Westward and Eastward. In the days of yore it travelled Westward and gave its impetus to the mind of the Greeks, either in Athens, or in Alexandria, or in Antioch. The Sânkhya system must clearly have made its mark on the minds of the ancient Greeks; and the Sankhya and all other systems in India hail that one authority, the Upanishads, the Vedanta. In India, too, in spite of all these jarring sects that we see today and all those that have been in the past, the one authority, the basis of all these systems, has yet been the Upanishads, the Vedanta. Whether you are a dualist, or a qualified monist, an Advaitist, or a Vishishtâdvaitist, a Shuddhâdvaitist, or any other Advaitist, or Dvaitist, or whatever you may call yourself, there stand behind you as authority, your Shastras, your scriptures, the Upanishads. Whatever system in India does not obey the Upanishads cannot be called orthodox, and even the systems of the Jains and the Buddhists have been rejected from the soil of India only because they did not bear allegiance to the Upanishads. Thus the Vedanta, whether we know it or not, has penetrated all the sects in India, and what we call Hinduism, this mighty banyan with its immense, almost infinite ramifications, has been throughout interpenetrated by the influence of the Vedanta. Whether we are conscious of it or not, we think the Vedanta, we live in the Vedanta, we breathe the Vedanta, and we die in the Vedanta, and every Hindu does that. To preach Vedanta in the land of India, and before an Indian audience, seems, therefore, to be an anomaly. But it is the one thing that has to be preached, and it is the necessity of the age that it must be preached. For, as I have just told you, all the Indian sects must bear allegiance to the Upanishads; but among these sects there are many apparent contradictions. Many times the great sages of yore themselves could not understand the underlying harmony of the Upanishads. Many times, even sages quarrelled, so much so that it became a proverb that there are no sages who do not differ. But the time requires that a better interpretation should be given to this underlying harmony of the Upanishadic texts, whether they are dualistic, or non-dualistic, quasi-dualistic, or so forth. That has to be shown before the world at large, and this work is required as much in India as outside of India; and I, through the grace of God, had the great good fortune to sit at the feet of one whose whole life was such an interpretation, whose life, a thousandfold more than whose teaching, was a living commentary on the texts of the Upanishads, was in fact the spirit of the Upanishads living in a human form. Perhaps I have got a little of that harmony; I do not know whether I shall be able to express it or not. But this is my attempt, my mission in life, to show that the Vedantic schools are not contradictory, that they all necessitate each other, all fulfil each other, and one, as it were, is the stepping-stone to the other, until the goal, the Advaita, the Tat Tvam Asi, is reached. There was a time in India when the Karma Kânda had its sway. There are many grand ideals, no doubt, in that portion of the Vedas. Some of our present daily worship is still according to the precepts of the Karma Kanda. But with all that, the Karma Kanda of the Vedas has almost disappeared from India. Very little of our life today is bound and regulated by the orders of the Karma Kanda of the Vedas. In our ordinary lives we are mostly Paurânikas or Tântrikas, and, even where some Vedic texts are used by the Brahmins of India, the adjustment of the texts is mostly not according to the Vedas, but according to the Tantras or the Puranas. As such, to call ourselves Vaidikas in the sense of following the Karma Kanda of the Vedas, I do not think, would be proper. But the other fact stands that we are all of us Vedantists. The people who call themselves Hindus had better be called Vedantists, and, as I have shown you, under that one name Vaidantika come in all our various sects, whether dualists or non-dualists.
The sects that are at the present time in India come to be divided in general into the two great classes of dualists and monists. The little differences which some of these sects insist upon, and upon the authority of which want to take new names as pure Advaitists, or qualified Advaitists, and so forth, do not matter much. As a classification, either they are dualists or monists, and of the sects existing at the present time, some of them are very new, and others seem to be reproductions of very ancient sects. The one class I would present by the life and philosophy of Râmânuja, and the other by Shankarâchârya.
Ramanuja is the leading dualistic philosopher of later India, whom all the other dualistic sects have followed, directly or indirectly, both in the substance of their teaching and in the organization of their sects even down to some of the most minute points of their organization. You will be astonished if you compare Ramanuja and his work with the other dualistic Vaishnava sects in India, to see how much they resemble each other in organization, teaching, and method. There is the great Southern preacher Madhva Muni, and following him, our great Chaitanya of Bengal who took up the philosophy of the Madhvas and preached it in Bengal. There are some other sects also in Southern India, as the qualified dualistic Shaivas. The Shaivas in most parts of India are Advaitists, except in some portions of Southern India and in Ceylon. But they also only substitute Shiva for Vishnu and are Ramanujists in every sense of the term except in the doctrine of the soul. The followers of Ramanuja hold that the soul is Anu, like a particle, very small, and the followers of Shankaracharya hold that it is Vibhu, omnipresent. There have been several non-dualistic sects. It seems that there have been sects in ancient times which Shankara's movement has entirely swallowed up and assimilated. You find sometimes a fling at Shankara himself in some of the commentaries, especially in that of Vijnâna Bhikshu who, although an Advaitist, attempts to upset the Mâyâvâda of Shankara. It seems there were schools who did not believe in this Mayavada, and they went so far as to call Shankara a crypto-Buddhist, Prachchhanna Bauddha, and they thought this Mayavada was taken from the Buddhists and brought within the Vedantic fold. However that may be, in modern times the Advaitists have all ranged themselves under Shankaracharya; and Shankaracharya and his disciples have been the great preachers of Advaita both in Southern and in Northern India. The influence of Shankaracharya did not penetrate much into our country of Bengal and in Kashmir and the Punjab, but in Southern India the Smârtas are all followers of Shankaracharya, and with Varanasi as the centre, his influence is simply immense even in many parts of Northern India.
Now both Shankara and Ramanuja laid aside all claim to originality. Ramanuja expressly tells us he is only following the great commentary of Bodhâyana. भगवद् बोधायनकृतां विस्तीर्णां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं पूर्वाचार्याः संचिक्षिपुः तन्मतानुसारेण सूत्राक्षराणि व्याख्यास्यन्ते। — "Ancient teachers abridged that extensive commentary on the Brahma-sutras which was composed by the Bhagavân Bodhayana; in accordance with their opinion, the words of the Sutra are explained." That is what Ramanuja says at the beginning of his commentary, the Shri-Bhâshya. He takes it up and makes of it a Samkshepa, and that is what we have today. I myself never had an opportunity of seeing this commentary of Bodhayana. The late Swami Dayânanda Saraswati wanted to reject every other commentary of the Vyâsa-Sutras except that of Bodhayana; and although he never lost an opportunity of having a fling at Ramanuja, he himself could never produce the Bodhayana. I have sought for it all over India, and never yet have been able to see it. But Ramanuja is very plain on the point, and he tells us that he is taking the ideas, and sometimes the very passages out of Bodhayana, and condensing them into the present Ramanuja Bhashya. It seems that Shankaracharya was also doing the same. There are a few places in his Bhashya which mention older commentaries, and when we know that his Guru and his Guru's Guru had been Vedantists of the same school as he, sometimes corn more thorough-going, bolder even than Shankara himself on certain points, it seems pretty plain that he also was not preaching anything very original, and that even in his Bhashya he himself had been doing the same work that Ramanuja did with Bodhayana, but from what Bhashya, it cannot be discovered at the present time.
All these Darshanas that you have ever seen or heard of are based upon Upanishadic authority. Whenever they want to quote a Shruti, they mean the Upanishads. They are always quoting the Upanishads. Following the Upanishads there come other philosophies of India, but every one of them failed in getting that hold on India which the philosophy of Vyasa got, although the philosophy of Vyasa is a development out of an older one, the Sankhya, and every philosophy and every system in India — I mean throughout the world — owes much to Kapila, perhaps the greatest name in the history of India in psychological and philosophical lines. The influence of Kapila is everywhere seen throughout the world. Wherever there is a recognised system of thought, there you can trace his influence; even if it be thousands of years back, yet he stands there, the shining, glorious, wonderful Kapila. His psychology and a good deal of his philosophy have been accepted by all the sects of India with but very little differences. In our own country, our Naiyâyika philosophers could not make much impression on the philosophical world of India. They were too busy with little things like species and genus, and so forth, and that most cumbersome terminology, which it is a life's work to study. As such, they were very busy with logic and left philosophy to the Vedantists, but every one of the Indian philosophic sects in modern times has adopted the logical terminology of the Naiyayikas of Bengal. Jagadisha, Gadadhara, and Shiromani are as well known at Nadia as in some of the cities in Malabar. But the philosophy of Vyasa, the Vyasa-Sutras, is firm-seated and has attained the permanence of that which it intended to present to men, the Brahman of the Vedantic side of philosophy. Reason was entirely subordinated to the Shrutis, and as Shankaracharya declares, Vyasa did not care to reason at all. His idea in writing the Sutras was just to bring together, and with one thread to make a garland of the flowers of Vedantic texts. His Sutras are admitted so far as they are subordinate to the authority of the Upanishads, and no further.
And, as I have said, all the sects of India now hold these Vyasa-Sutras to be the great authority, and every new sect in India starts with a fresh commentary on the Vyasa-Sutras according to its light. The difference between some of these commentators is sometimes very great, sometimes the text-torturing is quite disgusting. The Vyasa-Sutras have got the place of authority, and no one can expect to found a sect in India until he can write a fresh commentary on the Vyasa-Sutras.
Next in authority is the celebrated Gita. The great glory of Shankaracharya was his preaching of the Gita. It is one of the greatest works that this great man did among the many noble works of his noble life — the preaching of the Gita and writing the most beautiful commentary upon it. And he has been followed by all founders of the orthodox sects in India, each of whom has written a commentary on the Gita.
The Upanishads are many, and said to be one hundred and eight, but some declare them to be still larger in number. Some of them are evidently of a much later date, as for instance, the Allopanishad in which Allah is praised and Mohammed is called the Rajasulla. I have been told that this was written during the reign of Akbar to bring the Hindus and Mohammedans together, and sometimes they got hold of some word, as Allah, or Illa in the Samhitâs, and made an Upanishad on it. So in this Allopanishad, Mohammed is the Rajasulla, whatever that may mean. There are other sectarian Upanishads of the same species, which you find to be entirely modern, and it has been so easy to write them, seeing that this language of the Samhitâ portion of the Vedas is so archaic that there is no grammar to it. Years ago I had an idea of studying the grammar of the Vedas, and I began with all earnestness to study Panini and the Mahâbhâshya, but to my surprise I found that the best part of the Vedic grammar consists only of exceptions to rules. A rule is made, and after that comes a statement to the effect, "This rule will be an exception". So you see what an amount of liberty there is for anybody to write anything, the only safeguard being the dictionary of Yâska. Still, in this you will find, for the most part, but a large number of synonyms. Given all that, how easy it is to write any number of Upanishads you please. Just have a little knowledge of Sanskrit, enough to make words look like the old archaic words, and you have no fear of grammar. Then you bring in Rajasulla or any other Sulla you like. In that way many Upanishads have been manufactured, and I am told that that is being done even now. In some parts of India, I am perfectly certain, they are trying to manufacture such Upanishads among the different sects. But among the Upanishads are those, which, on the face of them, bear the evidence of genuineness, and these have been taken up by the great commentators and commented upon, especially by Shankara, followed by Ramanuja and all the rest.
There are one or two more ideas with regard to the Upanishads which I want to bring to your notice, for these are an ocean of knowledge, and to talk about the Upanishads, even for an incompetent person like myself, takes years and not one lecture only. I want, therefore, to bring to your notice one or two points in the study of the Upanishads. In the first place, they are the most wonderful poems in the world. If you read the Samhita portion of the Vedas, you now and then find passages of most marvellous beauty. For instance, the famous Shloka which describes Chaos — तम आसीत्तमसा गूढमगे etc. — "When darkness was hidden in darkness", so on it goes. One reads and feels the wonderful sublimity of the poetry. Do you mark this that outside of India, and inside also, there have been attempts at painting the sublime. But outside, it has always been the infinite in the muscles the external world, the infinite of matter, or of space. When Milton or Dante, or any other great European poet, either ancient or modern, wants to paint a picture of the infinite, he tries to soar outside, to make you feel the infinite through the muscles. That attempt has been made here also. You find it in the Samhitas, the infinite of extension most marvellously painted and placed before the readers, such as has been done nowhere else. Mark that one sentence — तम आसीत् तमसा गूढम् , — and now mark the description of darkness by three poets. Take our own Kâlidâsa — "Darkness which can be penetrated with the point of a needle"; then Milton — "No light but rather darkness visible"; but come now to the Upanishad, "Darkness was covering darkness", "Darkness was hidden in darkness". We who live in the tropics can understand it, the sudden outburst of the monsoon, when in a moment, the horizon becomes darkened and clouds become covered with more rolling black clouds. So on, the poem goes; but yet, in the Samhita portion, all these attempts are external. As everywhere else, the attempts at finding the solution of the great problems of life have been through the external world. Just as the Greek mind or the modern European mind wants to find the solution of life and of all the sacred problems of Being by searching into the external world. So also did our forefathers, and just as the Europeans failed, they failed also. But the Western people never made a move more, they remained there, they failed in the search for the solution of the great problems of life and death in the external world, and there they remained, stranded; our forefathers also found it impossible, but were bolder in declaring the utter helplessness of the senses to find the solution. Nowhere else was the answer better put than in the Upanishad: यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह। — "From whence words come back reflected, together with the mind"; न तत्रचक्षुर्गच्छति न वाग्गच्छति। — "There the eye cannot go, nor can speech reach". There are various sentences which declare the utter helplessness of the senses, but they did not stop there; they fell back upon the internal nature of man, they went to get the answer from their own soul, they became introspective; they gave up external nature as a failure, as nothing could be done there, as no hope, no answer could be found; they discovered that dull, dead matter would not give them truth, and they fell back upon the shining soul of man, and there the answer was found.
तमेवैकं जानथ आत्मानम् अन्या वाचो विमुञ्चथ। — "Know this Atman alone," they declared, "give up all other vain words, and hear no other." In the Atman they found the solution — the greatest of all Atmans, the God, the Lord of this universe, His relation to the Atman of man, our duty to Him, and through that our relation to each other. And herein you find the most sublime poetry in the world. No more is the attempt made to paint this Atman in the language of matter. Nay, for it they have given up even all positive language. No more is there any attempt to come to the senses to give them the idea of the infinite, no more is there an external, dull, dead, material, spacious, sensuous infinite, but instead of that comes something which is as fine as even that mentioned in the saying —
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
What poetry in the world can be more sublime than this! "There the sun cannot illumine, nor the moon, nor the stars, there this flash of lightning cannot illumine; what to speak of this mortal fire!" Such poetry you find nowhere else. Take that most marvellous Upanishad, the Katha. What a wonderful finish, what a most marvellous art displayed in that poem! How wonderfully it opens with that little boy to whom Shraddhâ came, who wanted to see Yama, and how that most marvellous of all teachers, Death himself, teaches him the great lessons of life and death! And what was his quest? To know the secret of death.
The second point that I want you to remember is the perfectly impersonal character of the Upanishads. Although we find many names, and many speakers, and many teachers in the Upanishads, not one of them stands as an authority of the Upanishads, not one verse is based upon the life of any one of them. These are simply figures like shadows moving in the background, unfelt, unseen, unrealised, but the real force is in the marvellous, the brilliant, the effulgent texts of the Upanishads, perfectly impersonal. If twenty Yâjnavalkyas came and lived and died, it does not matter; the texts are there. And yet it is against no personality; it is broad and expansive enough to embrace all the personalities that the world has yet produced, and all that are yet to come. It has nothing to say against the worship of persons, or Avataras, or sages. On the other hand, it is always upholding it. At the same time, it is perfectly impersonal. It is a most marvellous idea, like the God it preaches, the impersonal idea of the Upanishads. For the sage, the thinker, the philosopher, for the rationalist, it is as much impersonal as any modern scientist can wish. And these are our scriptures. You must remember that what the Bible is to the Christians, what the Koran is to the Mohammedans, what the Tripitaka is to the Buddhist, what the Zend Avesta is to the Parsees, these Upanishads are to us. These and nothing but these are our scriptures. The Purânas, the Tantras, and all the other books, even the Vyasa-Sutras, are of secondary, tertiary authority, but primary are the Vedas. Manu, and the Puranas, and all the other books are to be taken so far as they agree with the authority of the Upanishads, and when they disagree they are to be rejected without mercy. This we ought to remember always, but unfortunately for India, at the present time we have forgotten it. A petty village custom seems now the real authority and not the teaching of the Upanishads. A petty idea current in a wayside village in Bengal seems to have the authority of the Vedas, and even something better. And that word "orthodox", how wonderful its influence! To the villager, the following of every little bit of the Karma Kanda is the very height of "orthodoxy", and one who does not do it is told, "Go away, you are no more a Hindu." So there are, most unfortunately in my motherland, persons who will take up one of these Tantras and say, that the practice of this Tantra is to be obeyed; he who does not do so is no more orthodox in his views. Therefore it is better for us to remember that in the Upanishads is the primary authority, even the Grihya and Shrauta Sutras are subordinate to the authority of the Vedas. They are the words of the Rishis, our forefathers, and you have to believe them if you want to become a Hindu. You may even believe the most peculiar ideas about the Godhead, but if you deny the authority of the Vedas, you are a Nâstika. Therein lies the difference between the scriptures of the Christians or the Buddhists and ours; theirs are all Puranas, and not scriptures, because they describe the history of the deluge, and the history of kings and reigning families, and record the lives of great men, and so on. This is the work of the Puranas, and so far as they agree with the Vedas, they are good. So far as the Bible and the scriptures of other nations agree with the Vedas, they are perfectly good, but when they do not agree, they are no more to be accepted. So with the Koran. There are many moral teachings in these, and so far as they agree with the Vedas they have the authority of the Puranas, but no more. The idea is that the Vedas were never written; the idea is, they never came into existence. I was told once by a Christian missionary that their scriptures have a historical character, and therefore are true, to which I replied, "Mine have no historical character and therefore they are true; yours being historical, they were evidently made by some man the other day. Yours are man-made and mine are not; their non-historicity is in their favour." Such is the relation of the Vedas with all the other scriptures at the present day.
We now come to the teachings of the Upanishads. Various texts are there. Some are perfectly dualistic, while others are monistic. But there are certain doctrines which are agreed to by all the different sects of India. First, there is the doctrine of Samsâra or reincarnation of the soul. Secondly, they all agree in their psychology; first there is the body, behind that, what they call the Sukshma Sharira, the mind, and behind that even, is the Jiva. That is the great difference between Western and Indian psychology; in the Western psychology the mind is the soul, here it is not. The Antahkarana, the internal instrument, as the mind is called, is only an instrument in the hands of that Jiva, through which the Jiva works on the body or on the external world. Here they all agree, and they all also agree that this Jiva or Atman, Jivatman as it is called by various sects, is eternal, without beginning; and that it is going from birth to birth, until it gets a final release. They all agree in this, and they also all agree in one other most vital point, which alone marks characteristically, most prominently, most vitally, the difference between the Indian and the Western mind, and it is this, that everything is in the soul. There is no inspiration, but properly speaking, expiration. All powers and all purity and all greatness — everything is in the soul. The Yogi would tell you that the Siddhis - Animâ, Laghimâ, and so on — that he wants to attain to are not to be attained, in the proper sense of the word, but are already there in the soul; the work is to make them manifest. Patanjali, for instance, would tell you that even in the lowest worm that crawls under your feet, all the eightfold Yogi's powers are already existing. The difference has been made by the body. As soon as it gets a better body, the powers will become manifest, but they are there.
निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्। — "Good and bad deeds are not the direct causes in the transformations of nature, but they act as breakers of obstacles to the evolutions of nature: as a farmer breaks the obstacles to the course of water, which then runs down by its own nature." Here Patanjali gives the celebrated example of the cultivator bringing water into his field from a huge tank somewhere. The tank is already filled and the water would flood his land in a moment, only there is a mud-wall between the tank and his field. As soon as the barrier is broken, in rushes the water out of its own power and force. This mass of power and purity and perfection is in the soul already. The only difference is the Âvarana — this veil — that has been cast over it. Once the veil is removed, the soul attains to purity, and its powers become manifest. This, you ought to remember, is the great difference between Eastern and Western thought. Hence you find people teaching such awful doctrines as that we are all born sinners, and because we do not believe in such awful doctrines we are all born wicked. They never stop to think that if we are by our very nature wicked, we can never be good — for how can nature change? If it changes, it contradicts itself; it is not nature. We ought to remember this. Here the dualist, and the Advaitist, and all others in India agree.
The next point, which all the sects in India believe in, is God. Of course their ideas of God will be different. The dualists believe in a Personal God, and a personal only. I want you to understand this word personal a little more. This word personal does not mean that God has a body, sits on a throne somewhere, and rules this world, but means Saguna, with qualities. There are many descriptions of the Personal God. This Personal God as the Ruler, the Creator, the Preserver, and the Destroyer of this universe is believed in by all the sects. The Advaitists believe something more. They believe in a still higher phase of this Personal God, which is personal-impersonal. No adjective can illustrate where there is no qualification, and the Advaitist would not give Him any qualities except the three —Sat-Chit-Ananda, Existence, Knowledge, and Bliss Absolute. This is what Shankara did. But in the Upanishads themselves you find they penetrate even further, and say, nothing can be predicated of it except Neti, Neti, "Not this, Not this".
Here all the different sects of India agree. But taking the dualistic side, as I have said, I will take Ramanuja as the typical dualist of India, the great modern representative of the dualistic system. It is a pity that our people in Bengal know so very little about the great religious leaders in India, who have been born in other parts of the country; and for the matter of that, during the whole of the Mohammedan period, with the exception of our Chaitanya, all the great religious leaders were born in Southern India, and it is the intellect of Southern India that is really governing India now; for even Chaitanya belonged to one of these sects, a sect of the Mâdhvas. According to Ramanuja, these three entities are eternal — God, and soul, and nature. The souls are eternal, and they will remain eternally existing, individualised through eternity, and will retain their individuality all through. Your soul will be different from my soul through all eternity, says Ramanuja, and so will this nature — which is an existing fact, as much a fact as the existence of soul or the existence of God — remain always different. And God is interpenetrating, the essence of the soul, He is the Antaryâmin. In this sense Ramanuja sometimes thinks that God is one with the soul, the essence of the soul, and these souls — at the time of Pralaya, when the whole of nature becomes what he calls Sankuchita, contracted — become contracted and minute and remain so for a time. And at the beginning of the next cycle they all come out, according to their past Karma, and undergo the effect of that Karma. Every action that makes the natural inborn purity and perfection of the soul get contracted is a bad action, and every action that makes it come out and expand itself is a good action, says Ramanuja. Whatever helps to make the Vikâsha of the soul is good, and whatever makes it Sankuchita is bad. And thus the soul is going on, expanding or contracting in its actions, till through the grace of God comes salvation. And that grace comes to all souls, says Ramanuja, that are pure and struggle for that grace.
There is a celebrated verse in the Shrutis,आहारशुध्दौ सत्त्वशुध्दिः सत्त्वशुध्दौ ध्रुवास्मृतिः "When the food is pure, then the Sattva becomes pure; when the Sattva is pure, then the Smriti" — the memory of the Lord, or the memory of our own perfection — if you are an Advaitist — "becomes truer, steadier, and absolute". Here is a great discussion. First of all, what is this Sattva? We know that according to the Sankhya — and it has been admitted by all our sects of philosophy — the body is composed of three sorts of materials — not qualities. It is the general idea that Sattva, Rajas, and Tamas are qualities. Not at all, not qualities but the materials of this universe, and with Âhâra-shuddhi, when the food is pure, the Sattva material becomes pure. The one theme of the Vedanta is to get this Sattva. As I have told you, the soul is already pure and perfect, and it is, according to the Vedanta, covered up by Rajas and Tamas particles. The Sattva particles are the most luminous, and the effulgence of the soul penetrates through them as easily as light through glass. So if the Rajas and Tamas particles go, and leave the Sattva particles, in this state the power and purity of the soul will appear, and leave the soul more manifest.
Therefore it is necessary to have this Sattva. And the text says, "When Ahara becomes pure". Ramanuja takes this word Ahara to mean food, and he has made it one of the turning points of his philosophy. Not only so, it has affected the whole of India, and all the different sects. Therefore it is necessary for us to understand what it means, for that, according to Ramanuja, is one of the principal factors in our life, Ahara-shuddhi. What makes food impure? asks Ramanuja. Three sorts of defects make food impure — first, Jâti-dosha, the defect in the very nature of the class to which the food belongs, as the smell in onions, garlic, and suchlike. The next is Âshraya-dosha, the defect in the person from whom the food comes; food coming from a wicked person will make you impure. I myself have seen many great sages in India following strictly that advice all their lives. Of course they had the power to know who brought the food, and even who had touched the food, and I have seen it in my own life, not once, but hundreds of times. Then Nimitta-dosha, the defect of impure things or influences coming in contact with food is another. We had better attend to that a little more now. It has become too prevalent in India to take food with dirt and dust and bits of hair in it. If food is taken from which these three defects have been removed, that makes Sattva-shuddhi, purifies the Sattva. Religion seems to be a very easy task then. Then every one can have religion if it comes by eating pure food only. There is none so weak or incompetent in this world, that I know, who cannot save himself from these defects. Then comes Shankaracharya, who says this word Ahara means thought collected in the mind; when that becomes pure, the Sattva becomes pure, and not before that. You may eat what you like. If food alone would purify the Sattva, then feed the monkey with milk and rice all its life; would it become a great Yogi? Then the cows and the deer would be great Yogis. As has been said, "If it is by bathing much that heaven is reached, the fishes will get to heaven first. If by eating vegetables a man gets to heaven, the cows and the deer will get to heaven first."
But what is the solution? Both are necessary. Of course the idea that Shankaracharya gives us of Ahara is the primary idea. But pure food, no doubt, helps pure thought; it has an intimate connection; both ought to be there. But the defect is that in modern India we have forgotten the advice of Shankaracharya and taken only the "pure food" meaning. That is why people get mad with me when I say, religion has got into the kitchen; and if you had been in Madras with me, you would have agreed with me. The Bengalis are better than that. In Madras they throw away food if anybody looks at it. And with all this, I do not see that the people are any the better there. If only eating this and that sort of food and saving it from the looks of this person and that person would give them perfection, you would expect them all to be perfect men, which they are not.
Thus, although these are to be combined and linked together to make a perfect whole, do not put the cart before the horse. There is a cry nowadays about this and that food and about Varnâshrama, and the Bengalis are the most vociferous in these cries. I would ask every one of you, what do you know about this Varnashrama? Where are the four castes today in this country? Answer me; I do not see the four castes. Just as our Bengali proverb has it, "A headache without a head", so you want to make this Varnashrama here. There are not four castes here. I see only the Brâhmin and the Shudra. If there are the Kshatriyas and the Vaishyas, where are they and why do not you Brahmins order them to take the Yajnopavita and study the Vedas, as every Hindu ought to do? And if the Vaishyas and the Kshatriyas do not exist, but only the Brahmins and the Shudras, the Shastras say that the Brahmin must not live in a country where there are only Shudras; so depart bag and baggage! Do you know what the Shastras say about people who have been eating Mlechchha food and living under a government of the Mlechchhas, as you have for the past thousand years? Do you know the penance for that? The penance would be burning oneself with one's own hands. Do you want to pass as teachers and walk like hypocrisies? If you believe in your Shastras, burn yourselves first like the one great Brahmin did who went with Alexander the Great and burnt himself because he thought he had eaten the food of a Mlechchha. Do like that, and you will see that the whole nation will be at your feet. You do not believe in your own Shastras and yet want to make others believe in them. If you think you are not able to do that in this age, admit your weakness and excuse the weakness of others, take the other castes up, give them a helping hand, let them study the Vedas and become just as good Aryans as any other Aryans in the world, and be you likewise Aryans, you Brahmins of Bengal.
Give up this filthy Vâmâchâra that is killing your country. You have not seen the other parts of India. When I see how much the Vamachara has entered our society, I find it a most disgraceful place with all its boast of culture. These Vamachara sects are honeycombing our society in Bengal. Those who come out in the daytime and preach most loudly about Âchâra, it is they who carry on the horrible debauchery at night and are backed by the most dreadful books. They are ordered by the books to do these things. You who are of Bengal know it. The Bengali Shastras are the Vamachara Tantras. They are published by the cart-load, and you poison the minds of your children with them instead of teaching them your Shrutis. Fathers of Calcutta, do you not feel ashamed that such horrible stuff as these Vamachara Tantras, with translations too, should be put into the hands of your boys and girls, and their minds poisoned, and that they should be brought up with the idea that these are the Shastras of the Hindus? If you are ashamed, take them away from your children, and let them read the true Shastras, the Vedas, the Gita, the Upanishads.
According to the dualistic sects of India, the individual souls remain as individuals throughout, and God creates the universe out of pre-existing material only as the efficient cause. According to the Advaitists, on the other hand, God is both the material and the efficient cause of the universe. He is not only the Creator of the universe, but He creates it out of Himself. That is the Advaitist position. There are crude dualistic sects who believe that this world has been created by God out of Himself, and at the same time God is eternally separate from the universe, and everything is eternally subordinate to the Ruler of the universe. There are sects too who also believe that out of Himself God has evolved this universe, and individuals in the long run attain to Nirvâna to give up the finite and become the Infinite. But these sects have disappeared. The one sect of Advaitists that you see in modern India is composed of the followers of Shankara. According to Shankara, God is both the material and the efficient cause through Mâyâ, but not in reality. God has not become this universe; but the universe is not, and God is. This is one of the highest points to understand of Advaita Vedanta, this idea of Maya. I am afraid I have no time to discuss this one most difficult point in our philosophy. Those of you who are acquainted with Western philosophy will find something very similar in Kant. But I must warn you, those of you who have studied Professor Max Müller's writings on Kant, that there is one idea most misleading. It was Shankara who first found out the idea of the identity of time, space, and causation with Maya, and I had the good fortune to find one or two passages in Shankara's commentaries and send them to my friend the Professor. So even that idea was here in India. Now this is a peculiar theory — this Maya theory of the Advaita Vedantists. The Brahman is all that exists, but differentiation has been caused by this Maya. Unity, the one Brahman, is the ultimate, the goal, and herein is an eternal dissension again between Indian and Western thought. India has thrown this challenge to the world for thousands of years, and the challenge has been taken up by different nations, and the result is that they all succumbed and you live. This is the challenge that this world is a delusion, that it is all Maya, that whether you eat off the ground with your fingers or dine off golden plates, whether you live in palaces and are one of the mightiest monarchs or are the poorest of beggars, death is the one result; it is all the same, all Maya. That is the old Indian theme, and again and again nations are springing up trying to unsay it, to disprove it; becoming great, with enjoyment as their watchword, power in their hands, they use that power to the utmost, enjoy to the utmost, and the next moment they die. We stand for ever because we see that everything is Maya. The children of Maya live for ever, but the children of enjoyment die.
Here again is another great difference. Just as you find the attempts of Hegel and Schopenhauer in German philosophy, so you will find the very same ideas brought forward in ancient India. Fortunately for us, Hegelianism was nipped in the bud and not allowed to sprout and cast its baneful shoots over this motherland of ours. Hegel's one idea is that the one, the absolute, is only chaos, and that the individualized form is the greater. The world is greater than the non-world, Samsâra is greater than salvation. That is the one idea, and the more you plunge into this Samsara the more your soul is covered with the workings of life, the better you are. They say, do you not see how we build houses, cleanse the streets, enjoy the senses? Ay, behind that they may hide rancour, misery, horror — behind every bit of that enjoyment.
On the other hand, our philosophers have from the very first declared that every manifestation, what you call evolution, is vain, a vain attempt of the unmanifested to manifest itself. Ay, you the mighty cause of this universe, trying to reflect yourself in little mud puddles! But after making the attempt for a time you find out it was all in vain and beat a retreat to the place from whence you came. This is Vairâgya, or renunciation, and the very beginning of religion. How can religion or morality begin without renunciation itself ? The Alpha and Omega is renunciation. "Give up," says the Veda, "give up." That is the one way, "Give up".न प्रजया धनेन त्यागेनैकेऽमृतत्वमानशुः — "Neither through wealth, nor through progeny, but by giving up alone that immortality is to be reached." That is the dictate of the Indian books. Of course, there have been great givers-up of the world, even sitting on thrones. But even (King) Janaka himself had to renounce; who was a greater renouncer than he? But in modern times we all want to be called Janakas! They are all Janakas (lit. fathers) of children — unclad, ill-fed, miserable children. The word Janaka can be applied to them in that sense only; they have none of the shining, Godlike thoughts as the old Janaka had. These are our modern Janakas! A little less of this Janakism now, and come straight to the mark! If you can give up, you will have religion. If you cannot, you may read all the books that are in the world, from East to West, swallow all the libraries, and become the greatest of Pandits, but if you have Karma Kanda only, you are nothing; there is no spirituality. Through renunciation alone this immortality is to be reached. It is the power, the great power, that cares not even for the universe; then it is that ब्रह्माण्डम् गोष्पदायते। "The whole universe becomes like a hollow made by a cow's foot."
Renunciation, that is the flag, the banner of India, floating over the world, the one undying thought which India sends again and again as a warning to dying races, as a warning to all tyranny, as a warning to wickedness in the world. Ay, Hindus, let not your hold of that banner go. Hold it aloft. Even if you are weak and cannot renounce, do not lower the ideal. Say, "I am weak and cannot renounce the world", but do not try to be hypocrites, torturing texts, and making specious arguments, and trying to throw dust in the eyes of people who are ignorant. Do not do that, but own you are weak. For the idea is great, that of renunciation. What matters it if millions fail in the attempt, if ten soldiers or even two return victorious! Blessed be the millions dead! Their blood has bought the victory. This renunciation is the one ideal throughout the different Vedic sects except one, and that is the Vallabhâchârya sect in Bombay Presidency, and most of you are aware what comes where renunciation does not exist. We want orthodoxy — even the hideously orthodox, even those who smother themselves with ashes, even those who stand with their hands uplifted. Ay, we want them, unnatural though they be, for standing for that idea of giving up, and acting as a warning to the race against succumbing to the effeminate luxuries that are creeping into India, eating into our very vitals, and tending to make the whole race a race of hypocrites. We want to have a little of asceticism. Renunciation conquered India in days of yore, it has still to conquer India. Still it stands as the greatest and highest of Indian ideals — this renunciation. The land of Buddha, the land of Ramanuja, of Ramakrishna Paramahamsa, the land of renunciation, the land where, from the days of yore, Karma Kanda was preached against, and even today there are hundreds who have given up everything, and become Jivanmuktas — ay, will that land give up its ideals? Certainly not. There may be people whose brains have become turned by the Western luxurious ideals; there may be thousands and hundreds of thousands who have drunk deep of enjoyment, this curse of the West — the senses — the curse of the world; yet for all that, there will be other thousands in this motherland of mine to whom religion will ever be a reality, and who will be ever ready to give up without counting the cost, if need be.
Another ideal very common in all our sects, I want to place before you; it is also a vast subject. This unique idea that religion is to be realised is in India alone.नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन — "This Atman is not to be reached by too much talking, nor is it to be reached by the power of intellect, nor by much study of the scriptures." Nay, ours is the only scripture in the world that declares, not even by the study of the scriptures can the Atman be realised — not talks, not lecturing, none of that, but It is to be realised. It comes from the teacher to the disciple. When this insight comes to the disciple, everything is cleared up and realisation follows.
One more idea. There is a peculiar custom in Bengal, which they call Kula-Guru, or hereditary Guruship. "My father was your Guru, now I shall be your Guru. My father was the Guru of your father, so shall I be yours." What is a Guru? Let us go back to the Shrutis — "He who knows the secret of the Vedas", not bookworms, not grammarians, not Pandits in general, but he who knows the meaning. यथा खरश्चन्दनभारवाही भारस्य वेत्ता न तु चन्दनस्य। — "An ass laden with a load of sandalwood knows only the weight of the wood, but not its precious qualities"; so are these Pandits. We do not want such. What can they teach if they have no realisation? When I was a boy here, in this city of Calcutta, I used to go from place to place in search of religion, and everywhere I asked the lecturer after hearing very big lectures, "Have you seen God?" The man was taken aback at the idea of seeing God; and the only man who told me, "I have", was Ramakrishna Paramahamsa, and not only so, but he said, "I will put you in the way of seeing Him too". The Guru is not a man who twists and tortures texts. वाग्वैखरी शब्दझरी शास्त्रव्याख्यानकौशलं वैदुष्यं विदुषां तव्दद् भुक्तये न तु मुक्तये। — "Different ways of throwing out words, different ways of explaining texts of the scriptures, these are for the enjoyment of the learned, not for freedom." Shrotriya, he who knows the secret of the Shrutis, Avrijina, the sinless, and Akâmahata, unpierced by desire — he who does not want to make money by teaching you — he is the Shânta, the Sâdhu, who comes as the spring which brings the leaves and blossoms to various plants but does not ask anything from the plant, for its very nature is to do good. It does good and there it is. Such is the Guru, तीर्णाः स्वयं भीमभवार्णवं जनानहेतुनान्यानपि तारयन्तः — "Who has himself crossed this terrible ocean of life, and without any idea of gain to himself, helps others also to cross the ocean." This is the Guru, and mark that none else can be a Guru, for अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितम्मन्यमानाः। दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढाः अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः — "Themselves steeped in darkness, but in the pride of their hearts, thinking they know everything, the fools want to help others, and they go round and round in many crooked ways, staggering to and fro, and thus like the blind leading the blind, both fall into the ditch." Thus say the Vedas. Compare that and your present custom. You are Vedantists, you are very orthodox, are you not? You are great Hindus and very orthodox. Ay, what I want to do is to make you more orthodox. The more orthodox you are, the more sensible; and the more you think of modern orthodoxy, the more foolish you are. Go back to your old orthodoxy, for in those days every sound that came from these books, every pulsation, was out of a strong, steady, and sincere heart; every note was true. After that came degradation in art, in science, in religion, in everything, national degradation. We have no time to discuss the causes, but all the books written about that period breathe of the pestilence — the national decay; instead of vigour, only wails and cries. Go back, go back to the old days when there was strength and vitality. Be strong once more, drink deep of this fountain of yore, and that is the only condition of life in India.
According to the Advaitist, this individuality which we have today is a delusion. This has been a hard nut to crack all over the world. Forthwith you tell a man he is not an individual, he is so much afraid that his individuality, whatever that may be, will be lost! But the Advaitist says there never has been an individuality, you have been changing every moment of your life. You were a child and thought in one way, now you are a man and think another way, again you will be an old man and think differently. Everybody is changing. If so, where is your individuality? Certainly not in the body, or in the mind, or in thought. And beyond that is your Atman, and, says the Advaitist, this Atman is the Brahman Itself. There cannot be two infinites. There is only one individual and it is infinite. In plain words, we are rational beings, and we want to reason. And what is reason? More or less of classification, until you cannot go on any further. And the finite can only find its ultimate rest when it is classified into the infinite. Take up a finite thing and go on analysing it, but you will find rest nowhere until you reach the ultimate or infinite, and that infinite, says the Advaitist, is what alone exists. Everything else is Maya, nothing else has real existence; whatever is of existence in any material thing is this Brahman; we are this Brahman, and the shape and everything else is Maya. Take away the form and shape, and you and I are all one. But we have to guard against the word, "I". Generally people say, "If I am the Brahman, why cannot I do this and that?" But this is using the word in a different sense. As soon as you think you are bound, no more you are Brahman, the Self, who wants nothing, whose light is inside. All His pleasures and bliss are inside; perfectly satisfied with Himself, He wants nothing, expects nothing, perfectly fearless, perfectly free. That is Brahman. In That we are all one.
Now this seems, therefore, to be the great point of difference between the dualist and the Advaitist. You find even great commentators like Shankaracharya making meanings of texts, which, to my mind, sometimes do not seem to be justified. Sometimes you find Ramanuja dealing with texts in a way that is not very clear. The idea has been even among our Pandits that only one of these sects can be true and the rest must be false, although they have the idea in the Shrutis, the most wonderful idea that India has yet to give to the world: एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। — "That which exists is One; sages call It by various names." That has been the theme, and the working out of the whole of this life-problem of the nation is the working out of that theme — एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। Yea, except a very few learned men, I mean, barring a very few spiritual men, in India, we always forget this. We forget this great idea, and you will find that there are persons among Pandits — I should think ninety-eight per cent — who are of opinion that either the Advaitist will be true, or the Vishishtadvaitist will be true, or the Dvaitist will be true; and if you go to Varanasi, and sit for five minutes in one of the Ghats there, you will have demonstration of what I say. You will see a regular bull-fight going on about these various sects and things.
Thus it remains. Then came one whose life was the explanation, whose life was the working out of the harmony that is the background of all the different sects of India, I mean Ramakrishna Paramahamsa. It is his life that explains that both of these are necessary, that they are like the geocentric and the heliocentric theories in astronomy. When a child is taught astronomy, he is taught the geocentric first, and works out similar ideas of astronomy to the geocentric. But when he comes to finer points of astronomy, the heliocentric will be necessary, and he will understand it better. Dualism is the natural idea of the senses; as long as we are bound by the senses we are bound to see a God who is only Personal, and nothing but Personal, we are bound to see the world as it is. Says Ramanuja, "So long as you think you are a body, and you think you are a mind, and you think you are a Jiva, every act of perception will give you the three — Soul, and nature, and something as causing both." But yet, at the same time, even the idea of the body disappears where the mind itself becomes finer and finer, till it has almost disappeared, when all the different things that make us fear, make us weak, and bind us down to this body-life have disappeared. Then and then alone one finds out the truth of that grand old teaching. What is the teaching?
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
"Even in this life they have conquered the round of birth and death whose minds are firm-fixed on the sameness of everything, for God is pure and the same to all, and therefore such are said to be living in God."
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
"Thus seeing the Lord the same everywhere, he, the sage, does not hurt the Self by the self, and so goes to the highest goal."
文本来自Wikisource公共领域。原版由阿德瓦伊塔修道院出版。