The Vedanta
العربية
الفيدانتا
(ألقيت في لاهور في ١٢ نوفمبر ١٨٩٧م)
ثمة عالمان نحيا فيهما؛ أحدهما خارجي والآخر داخلي. وقد سار التقدم البشري، منذ فجر التاريخ، في خطين متوازيين تقريباً على امتداد هذين العالمين. بدأ البحث في الخارج، وأراد الإنسان في البداية أن ينتزع إجابات عن جميع المسائل العميقة من الطبيعة الخارجية. أراد أن يروي ظمأه إلى الجمال والسمو مما يحيط به، وأن يعبّر عن نفسه وعما بداخله بلغة المحسوسات؛ وعظيمة كانت الإجابات التي نالها، أروع الأفكار عن الإله والعبادة، وأبهج التعبيرات عن الجمال. لقد جاءت الأفكار السامية فعلاً من العالم الخارجي. غير أن العالم الآخر، الذي انفتح على البشرية لاحقاً، كشف أمامه كوناً أعظم سمواً وأشد جمالاً واتساعاً بلا حدود. ففي قسم كارما كاندا من الفيدات، نجد أروع الأفكار الدينية مُغروسة، ونجد أروع الأفكار عن خالق كوني قاهر وحافظ ومدمر مطروحة أمامنا بلغة تهز النفس أحياناً أعنف الهزات. ولعل أكثركم يتذكر تلك الشلوكا الرائعة في ريغ-فيدا سامهيتا التي فيها وصف للفوضى الأولى، ولعله أسمى وصف بلغه إنسان حتى الآن. ومع ذلك كله، نجد أن هذا ليس إلا تصويراً للسمو الخارجي، وأنه لا يزال خشناً، وأن شيئاً من المادة لا يزال يعلق به. فهو ليس إلا تعبيراً عن اللانهاية بلغة المادة، بلغة المتناهي؛ إنه لانهاية العضلات لا لانهاية العقل، لانهاية الفضاء لا لانهاية الفكر. لذا نجد في القسم الثاني، قسم جنانا كاندا، إجراءً مختلفاً كلياً. كان الأول بحثاً في الطبيعة الخارجية عن حقائق الكون؛ كان محاولة للحصول على حل للمسائل العميقة في الحياة من العالم المادي. يَسيَيتي هيمافانتو مهيتفا — «هذه الهيمالايا تعلن مجده». هذه فكرة عظيمة، لكنها لم تكن عظيمة بما يكفي للهند. كان على العقل الهندي أن يرتد إلى الداخل، فاتجه البحث اتجاهاً مختلفاً كلياً؛ من الخارج إلى الداخل، من المادة إلى العقل. فارتفع النداء: «حين يموت الإنسان، ما يكون مصيره؟» أَستيتيَيكي نايَمَستيتي تشايكي — «يقول بعضهم إنه يبقى، ويقول آخرون إنه قد رحل؛ قل يا ملك الموت، ما الحقيقة؟» إجراء مختلف تماماً نجده هنا. حصل العقل الهندي على كل ما يمكن الحصول عليه من العالم الخارجي، لكنه لم يشعر بالرضا عن ذلك؛ أراد أن يبحث أبعد من ذلك، أن يغوص في روحه، فجاءت الإجابة الأخيرة.
الأوبانيشادات، أو الفيدانتا، أو الآرانياكات، أو راهاسيا — هذا هو اسم هذا القسم من الفيدات. نجد هنا فوراً أن الدين قد تحرر من كل الشكليات الخارجية. نجد هنا فوراً أن الأمور الروحية تُقال لا بلغة المادة بل بلغة الروح؛ الرفيع بلغة الرفيع. لم يعد يعلق بها شيء من الخشونة، ولم يعد ثمة أي تنازل مع مسائل الشؤون الدنيوية. جريء شجاع، يتجاوز مفاهيم عصرنا الحاضر، يقف هؤلاء العقول العظيمة من حكماء الأوبانيشادات، يعلنون أنبل الحقائق التي بُشّر بها قط للبشرية، دون أي تنازل ودون أي خوف. هذا يا أبناء وطني ما أريد أن أضعه أمامكم. فحتى جنانا كاندا من الفيدات محيط شاسع؛ تلزم حيوات كثيرة لفهم شيء يسير منه. وقد قال رامانوجا عن الأوبانيشادات بحق إنها تمثل رأس الفيدات وكتفيها وقمتها، وبالتأكيد غدت الأوبانيشادات إنجيل الهند الحديثة. يكن الهندوس أعظم الاحترام لكارما كاندا من الفيدات، لكن لأغراض عملية، نعلم أن الشروتي ظلت تعني لأجيال الأوبانيشادات وحدها. ونعلم أن جميع فلاسفتنا العظام، سواء فياسا أو باتانجالي أو غاوتاما، وحتى أبو الفلسفة جميعها العظيم كابيلا نفسه، كلما أرادوا سلطة لما كتبوه وجدها كل واحد منهم في الأوبانيشادات دون سواها، لأن فيها الحقائق التي تبقى إلى الأبد.
ثمة حقائق لا تكون صادقة إلا في اتجاه معين، وتحت ظروف معينة، وفي أوقات معينة — تلك المبنية على مؤسسات العصر. وثمة حقائق أخرى مبنية على طبيعة الإنسان ذاته، ولا بد أن تدوم ما دام الإنسان. هذه هي الحقائق التي يمكن أن تكون كونية وحدها، وعلى الرغم من كل التغيرات التي جاءت على الهند، كما جاءت على محيطنا الاجتماعي، وأساليب ملبسنا، وطريقة طعامنا، وأساليب عبادتنا — تقف هذه الحقائق الكونية في الشروتي، والأفكار الفيدانتية الرائعة، في سموها الخاص، ثابتة لا تُقهر لا تموت وخالدة. غير أن بذور جميع الأفكار التي طُورت في الأوبانيشادات كانت قد عُلّمت بالفعل في كارما كاندا. فكرة الكون التي كان على جميع مذاهب الفيدانتيين أن يسلّموا بها مسلّمة، وعلم النفس الذي شكّل الأساس المشترك لجميع المدارس الفكرية الهندية، كانا قد صِيغا بالفعل هناك وقُدّما للعالم. لذا فإن بضع كلمات عن كارما كاندا ضرورية قبل أن نبدأ القسم الروحي، الفيدانتا؛ ويودّ أولاً أن أشرح المعنى الذي أستخدم به كلمة الفيدانتا.
لسوء الحظ ثمة مفهوم خاطئ في الهند الحديثة مفاده أن كلمة الفيدانتا تشير فقط إلى نظام الأدفايتا؛ لكن يجب أن تتذكروا دائماً أن البراستهانات الثلاثة تُعدّ ذات أهمية متساوية في دراسة جميع المذاهب الدينية في الهند الحديثة. أولاً الوحي، الشروتي، وأعني بها الأوبانيشادات. ثانياً، من بين فلسفاتنا، تحتل سوترات فياسا المقام الأبرز لكونها تتويج لجميع المنظومات الفلسفية السابقة. هذه المنظومات ليست متناقضة مع بعضها، بل إن إحداها مبنية على الأخرى، وثمة كشف تدريجي للموضوع يبلغ ذروته في سوترات فياسا. ثم بين الأوبانيشادات والسوترات، التي هي التنظيم المنهجي للحقائق الرائعة في الفيدانتا، تأتي الغيتا، الشرح الإلهي للفيدانتا.
الأوبانيشادات وسوترات فياسا والغيتا إذاً قد اعتمدها كل مذهب في الهند يريد أن يدّعي لنفسه سلطة الأرثوذكسية، سواء أكان ثنوياً أم فيشيشتادفايتياً أم أدفايتياً؛ فسلطات كل منها هي البراستهانات الثلاثة. ونجد أن شانكاراتشاريا أو رامانوجا أو مادفاتشاريا أو فالابهاتشاريا أو تشايتانيا — كل من أراد إعلان مذهب جديد — كان عليه أن يأخذ هذه المنظومات الثلاث ويكتب تعليقاً جديداً عليها فحسب. لذا سيكون من الخطأ قصر كلمة الفيدانتا على منظومة واحدة نشأت من الأوبانيشادات. كل هذه المذاهب يشملها مصطلح الفيدانتا. وللفيشيشتادفايتي من الحق في أن يُسمى فيدانتياً ما للأدفايتي؛ بل سأذهب خطوة أبعد من ذلك وأقول إن ما نعنيه حقاً بكلمة «هندوسي» هو في حقيقته ما يعنيه مصطلح «فيدانتي». وأريد منكم أن تلحظوا أن هذه المنظومات الثلاث كانت سائدة في الهند منذ زمن سحيق لا يُعرف له بداية؛ إذ لا ينبغي أن تعتقدوا أن شانكارا كان مخترع نظام الأدفايتا. فقد وُجد هذا النظام قبل ولادة شانكارا بأجيال؛ وكان هو أحد آخر ممثليه. وكذلك الحال مع نظام الفيشيشتادفايتا: فقد وُجد قبل ظهور رامانوجا بأجيال، كما يتضح لنا من التعليقات التي كتبها؛ وكذلك الأنظمة الثنوية التي تعايشت جنباً إلى جنب مع غيرها. ومن قليل علمي توصلت إلى نتيجة مفادها أنها لا تتعارض مع بعضها.
تماماً كما في حالة الدارشانات الست، نجد أنها كشف تدريجي للمبادئ الكبرى التي تبدأ موسيقاها بعيدة في نغمات خافتة رقيقة، وتنتهي في نفير النصر المدوي في الأدفايتا، كذلك في هذه المنظومات الثلاث نجد الارتقاء التدريجي للعقل البشري نحو مُثل أعلى وأعلى حتى يندمج كل شيء في تلك الوحدة الرائعة التي يبلغها نظام الأدفايتا. لذا فهذه الثلاثة ليست متناقضة. بل يجب أن أخبركم من جهة أخرى أن هذا كان خطأً ارتكبه كثيرون. فنجد أن المعلم الأدفايتي يحتفظ بالنصوص التي تعلّم الأدفايتية خاصة وبها، ويحاول تأويل النصوص الثنوية أو غير الثنوية المؤهلة بحسب مذهبه. وبالمثل نجد المعلمين الثنويين يحاولون قراءة معناهم الثنوي في النصوص الأدفايتية. كان غوروات عظاماً، ومع ذلك ثمة قول مأثور: «حتى أخطاء الغورو ينبغي قولها». وأنا على رأي أنهم في هذا الأمر فحسب كانوا مخطئين. لسنا بحاجة إلى تعذيب النصوص، ولا إلى أي نوع من الأمانة الدينية المخادعة، ولا إلى أي لعب بالقواعد النحوية، ولا إلى محاولة إقحام أفكارنا في نصوص لم تقصد ذلك قط؛ بل العمل واضح ويصير أيسر حين تفهمون مبدأ الأديكاراباهيدا الرائع.
صحيح أن الأوبانيشادات أمامها موضوع واحد: كَسمِنّو بهَغَفو فيجنياتي سَرفَميدَم فيجنياتَم بهَفَتي — «ما الذي بمعرفته يُعرف كل شيء سواه؟» وبالصياغة الحديثة، موضوع الأوبانيشادات هو الوصول إلى وحدة جامعة للأشياء. المعرفة ليست إلا إيجاد الوحدة في وسط التنوع. فكل علم مبني على ذلك؛ وكل المعرفة البشرية مبنية على إيجاد الوحدة في وسط التنوع؛ وإذا كانت مهمة الشذرات الصغيرة من المعرفة البشرية التي نسميها علومنا إيجادَ الوحدة في وسط بضائع متباينة من الظواهر، فإن المهمة تغدو جسيمة حين يكون الموضوع أمامنا إيجادَ الوحدة في وسط هذا الكون البالغ التنوع، الذي تسود فيه فوارق لا تُعدّ في الاسم والشكل، في المادة والروح — كل فكرة تختلف عن كل فكرة أخرى، وكل شكل يختلف عن كل شكل آخر. ومع ذلك، إيجاد الوحدة في هذه الأشكال المتعددة والعوالم اللامتناهية، في وسط هذا التنوع اللانهائي — هذا هو موضوع الأوبانيشادات. ومن جهة أخرى، يسري هنا المبدأ القديم لأروندهاتي نياييا. لإراءة الإنسان نجم أروندهاتي الدقيق، يأخذ المرء أكبر نجم ساطع أقرب إليه ويطلب منه أن يثبّت بصره عليه أولاً، ثم يصير من اليسير توجيه بصره إلى أروندهاتي. هذه هي مهمتنا، ولإثبات فكرتي يكفيني أن أريكم الأوبانيشادات فترونها. يبدأ كل فصل تقريباً بتعليم ثنوي، أوبانسا. يُقدَّم الإله أولاً بوصفه خالق هذا الكون وحافظه وإليه يعود كل شيء في النهاية. وهو يستحق العبادة، الحاكم، المدبّر للطبيعة ظاهرها وباطنها، ومع ذلك يبدو وكأنه خارج عن الطبيعة ومفارق لها. وبخطوة أبعد، نجد المعلم ذاته يعلّم أن هذا الإله ليس خارج الطبيعة بل حالّ فيها. وأخيراً تُنبذ الفكرتان معاً، فكل ما هو حقيقي هو هو؛ لا فرق. تَتّفَماسي شفيتاكيتو — «يا شفيتاكيتو، ذاك أنت». ويُعلن في النهاية أن ذلك الحالّ في كل شيء هو ذاته الموجود في الروح البشرية. لا تنازل هنا؛ لا خوف من آراء الآخرين. الحقيقة، الحقيقة الجريئة، قيلت بلغة جريئة، ونحن لا نحتاج أن نخشى تبشير الحقيقة بالجرأة ذاتها اليوم، وبعون الله آمل أن أكون من يجرؤ على أن يكون ذلك المبشر الجريء.
لنعود إلى تمهيداتنا. ثمة أمران ينبغي فهمهما أولاً — أحدهما الجانب النفسي المشترك لجميع مدارس الفيدانتا، والآخر الجانب الكوني. سأتناول الأخير أولاً. نجد اليوم الاكتشافات الرائعة للعلم الحديث تنهمر علينا كالصواعق، تفتح أعيننا على عجائب لم نحلم بها. لكن كثيراً منها ليس إلا إعادة اكتشاف لما وُجد قبل أجيال. لم يكن إلا بالأمس أن اكتشف العلم الحديث أنه حتى في وسط تنوع القوى ثمة وحدة. لقد اكتشف للتو أن ما يسميه الحرارة والمغناطيسية والكهرباء وما إلى ذلك، كلها قابلة للتحول إلى قوة واحدة موحدة، وبوصفها كذلك يعبّر عن كل هذه بمسمى واحد مهما اخترتم تسميتها. لكن هذا كان قائماً بالفعل حتى في السامهيتا؛ فهي قديمة عتيقة كما هي، ونجد فيها هذه الفكرة ذاتها عن القوة التي كنت أشير إليها. كل القوى، سواء سميتموها جاذبية أو تجاذباً أو تنافراً، سواء تجلّت حرارة أو كهرباء أو مغناطيسية، ليست إلا تنويعات لتلك الطاقة الواحدة. سواء تجلّت فكراً منعكساً من أنتاهكارانا، الأجهزة الداخلية للإنسان، أو فعلاً من عضو خارجي، فالوحدة التي تنبثق منها هي ما يُسمى البرانا. وما البرانا؟ البرانا هو الاسباندانا، أي الاهتزاز. حين يعود هذا الكون كله إلى حالته الأولى، ما يكون مصير هذه القوة اللانهائية؟ هل يظنون أنها تنطفئ؟ بالطبع لا. فلو انطفأت، ما كان سبب الموجة التالية، إذ الحركة تسير في أشكال موجية، ترتفع وتهبط، ترتفع مجدداً وتهبط مجدداً؟ وهنا كلمة سريشتي التي تعبّر عن الكون. لاحظوا أن الكلمة لا تعني الخلق. أنا عاجز حين أتحدث بالإنجليزية؛ يجب أن أترجم الكلمات السنسكريتية بأحسن ما أستطيع. إنها سريشتي، الانبثاق. في نهاية الدورة الكونية، يصير كل شيء أرق وأرق ويعود إلى الحالة الأولى التي انبثق منها، ويبقى هناك زمناً هادئاً ساكناً، مستعداً للانبثاق ثانية. هذه هي سريشتي، الانبثاق. وما يكون من هذه القوى كلها، من البرانا؟ تعود إلى البرانا الأولى، وتكاد هذه البرانا تصير ساكنة — لا ساكنة تماماً؛ وهذا ما وُصف في السوكتا الفيدية: «اهتزّت دون اهتزاز» — آنيدافاتَم. ثمة عبارات فنية كثيرة في الأوبانيشادات يصعب فهمها. فمثلاً خذوا كلمة فاتا؛ تعني أحياناً الهواء وأحياناً الحركة، وكثيراً ما يخلط الناس بين المعنيين. يجب أن نتحرز من ذلك. وما يكون مما تسمونه المادة؟ القوى تتخلل كل المادة؛ وكلها تذوب في الآكاشا لتعود منها مجدداً؛ وهذه الآكاشا هي المادة الأولية. سواء ترجمتموها بالأثير أو بغيره، الفكرة هي أن الآكاشا هي الشكل الأولي للمادة. وهذه الآكاشا تهتز تحت تأثير البرانا، وحين تنبثق السريشتي التالية، ومع تسارع الاهتزاز، تُضرب الآكاشا لتتشكل في كل هذه الأشكال الموجية التي نسميها الشموس والأقمار والمنظومات.
نقرأ مجدداً: يَديدَم كينتشَ جَغَت سَرفَ برانا إيجَتي نيهسريتَم — «كل شيء في هذا الكون قد انبثق، البرانا يهتز». يجب أن تلاحظوا كلمة إيجاتي، لأنها مشتقة من إيجا — يهتز. نيهسريتَم — انبثق. يَديدَم كينتشَ — كل ما في هذا الكون.
هذا جزء من الجانب الكوني. ثمة تفاصيل كثيرة تدخل فيه. فمثلاً، كيف تتم العملية، وكيف يكون أولاً الأثير، وكيف تأتي الأشياء الأخرى من الأثير، وكيف يبدأ ذلك الأثير بالاهتزاز، ويأتي منه الفايو. لكن الفكرة الواحدة هي أن الكثيف قد جاء من الرقيق. المادة الكثيفة هي الأخيرة في البروز والأكثر خارجية، وكانت قبل هذه المادة الكثيفة مادة أرق. ومع ذلك نرى أن الأمر كله قد ردّ إلى اثنين، لكن لم يُبلغ بعد وحدة نهائية. ثمة وحدة القوة، البرانا، وثمة وحدة المادة التي تُسمى الآكاشا. فهل ثمة وحدة يمكن إيجادها بينهما أيضاً؟ هل يمكن ذوبانهما في واحد؟ العلم الحديث أخرس هنا، لم يجد طريقه بعد؛ وإذا كان يسير نحو ذلك، تماماً كما وصل ببطء إلى البرانا القديمة ذاتها والآكاشا العتيقة ذاتها، فسيضطر إلى السير على المسار ذاته.
الوحدة التالية هي الوجود الشامل غير الشخصي المعروف باسمه الميثولوجي القديم براهما، براهما ذو الأوجه الأربعة، والمسمى نفسياً ماهات. وهنا يلتقي الاثنان. ما يُسمى عقلك ليس إلا قطعة من هذا الماهات محبوسة في فخ الدماغ، ومجموع كل العقول المحبوسة في شباك الأدمغة هو ما تسمونه سامَشتي، الكلي، الكوني. كان التحليل بحاجة إلى المضي أبعد من ذلك؛ فلم يكتمل بعد. كنا هنا كل واحد منا وكأنه كون صغير، والعالم مأخوذاً مجتمعاً هو الكون الكبير. لكن مهما كان في الفياشتي، الفرد، يمكننا أن نستنتج باطمئنان أن الشيء ذاته يحدث في الخارج أيضاً. لو أن لدينا القدرة على تحليل عقولنا، يمكننا أن نستنتج باطمئنان أن الشيء ذاته يحدث في العقل الكوني. ما هو العقل؟ هذا هو السؤال. في العصر الحديث، في البلدان الغربية، مع التقدم السريع للعلم الطبيعي، ومع تقدم علم الفسيولوجيا خطوة بخطوة فاتحاً معقلاً بعد معقل من معاقل الأديان القديمة، لا يعرف الغربيون أين يقفون، لأنه — وإلى يأسهم الشديد — علم الفسيولوجيا الحديث في كل خطوة عرّف العقل بالدماغ. لكننا في الهند عرفنا ذلك دائماً. هذه أولى المبادئ التي يتعلمها الصبي الهندوسي: أن العقل مادة، لكنها أرق. الجسم كثيف، وخلف الجسم ما نسميه السوكشما شاريرا، الجسم الرقيق، أي العقل. وهذا أيضاً مادي لكنه أرق؛ وهو ليس الآتمان.
لن أترجم لكم هذه الكلمة إلى الإنجليزية، لأن الفكرة لا وجود لها في أوروبا؛ فهي غير قابلة للترجمة. المحاولة الحديثة للفلاسفة الألمان هي ترجمة كلمة الآتمان بكلمة «الذات»، وإلى أن تُقبل هذه الكلمة عالمياً، يستحيل استخدامها. إذاً سمّوه الذات أو أي شيء، فهو آتمانُنا. هذا الآتمان هو الإنسان الحقيقي في الخلف. الآتمان هو الذي يستخدم العقل المادي أداةً له، أنتاهكارانا كما يُسمى نفسياً العقل. والعقل بواسطة سلسلة من الأجهزة الداخلية يُشغّل الأعضاء الظاهرة في الجسم. ما هو هذا العقل؟ لم يكن إلا بالأمس أن أدرك الفلاسفة الغربيون أن العيون ليست الأجهزة الحقيقية للرؤية، بل ثمة خلفها أجهزة أخرى هي الإندرياس، وإذا أُتلفت هذه فقد يكون للرجل ألف عين كإندرا، لكنه لن يرى شيئاً. أجل، فلسفتكم تنطلق من هذه المسلّمة: الرؤية لا تعني الرؤية الخارجية. الرؤية الحقيقية تعود إلى الأجهزة الداخلية، مراكز الدماغ في الداخل. يمكنكم تسميتها ما شئتم، لكن الإندرياس ليست العيون أو الأنف أو الآذان. ومجموع كل هذه الإندرياس مضافاً إلى الماناس والبودهي والتشيتا والأهامكارا وما إلى ذلك، هو ما يُسمى العقل، وإذا جاءكم عالم الفسيولوجيا الحديث يخبركم أن الدماغ هو ما يُسمى العقل وأن الدماغ مؤلف من أجهزة كثيرة، فلا تخشوا شيئاً؛ أخبروه أن فلاسفتكم عرفوا ذلك دائماً، فهو أحد أوائل مبادئ دينكم.
حسناً، يجب أن نفهم الآن ما المقصود بالماناس والبودهي والتشيتا والأهامكارا وما إلى ذلك. أولاً، لنأخذ التشيتا. إنه مادة العقل — جزء من الماهات — وهو الاسم الجنسي للعقل ذاته بما يشمل جميع حالاته. افترضوا أنكم في مساء صيفي أمام بحيرة ناعمة هادئة، لا تموج على سطحها. وافترضوا أن أحدهم رمى حجراً في هذه البحيرة. ماذا يحدث؟ أولاً الفعل، الضربة التي وُجّهت للماء؛ ثم يرتفع الماء ويرسل ردة فعل نحو الحجر، وتلك الردة تتخذ شكل موجة. أولاً يهتز الماء قليلاً، ثم يرسل فوراً ردة فعل في شكل موجة. التشيتا لنشبّهه بهذه البحيرة، والموضوعات الخارجية كالحجارة التي تُرمى فيها. بمجرد أن يتصل بأي موضوع خارجي بواسطة هذه الإندرياس — إذ يجب أن تكون الإندرياس موجودة لتنقل هذه الموضوعات الخارجية إلى الداخل — يحدث اهتزاز ما، يُسمى الماناس، وهو التردد قبل القرار. ثم تأتي ردة الفعل، الملكة الحاسمة البودهي، ومع هذه البودهي يبرق فكرة الأهام والموضوع الخارجي. لنفرض وجود بعوضة على يدي. يُنقل هذا الإحساس إلى التشيتا فيهتز قليلاً؛ هذا هو الماناس النفسي. ثم تأتي ردة الفعل، وفوراً تبرق فكرة أن على يدي بعوضة وأنني يجب أن أطردها. وهكذا تُرمى هذه الحجارة في البحيرة، لكن في حالة البحيرة كل ضربة تأتيها من العالم الخارجي، بينما في حالة بحيرة العقل قد تأتي الضربات من العالم الخارجي أو من العالم الداخلي. هذه السلسلة كلها هي ما يُسمى الأنتاهكارانا.
إلى جانب ذلك، ينبغي أن تفهموا شيئاً واحداً آخر سيساعدنا لاحقاً في فهم نظام الأدفايتا. وهو هذا: لا بد أن كثيراً منكم رأى اللؤلؤ وأكثركم يعرف كيف يتشكّل. تدخل حبة رمل في صدفة المحار، وتثير تهيّجاً فيها، فيتفاعل جسم المحارة مع التهيّج ويغطي الجسيم الصغير بعصيرها. يتبلور ذلك ويتشكل منه اللؤلؤ. وكذلك الكون كله هكذا، فهو اللؤلؤة التي نحن من يشكّلها. ما نأخذه من العالم الخارجي هو مجرد الضربة. حتى لندرك تلك الضربة يجب أن نتفاعل، وبمجرد أن نتفاعل نُسقط في الواقع جزءاً من عقلنا ذاته نحو الضربة، وحين نعلم بها، فهي في الحقيقة عقلنا ذاته وقد تشكّل بالضربة. لذا فإنه يتضح حتى لمن يريد أن يؤمن بواقعية صلبة جازمة لعالم خارجي، وهو ما لا يسعهم إلا القبول به في عصر علم الفسيولوجيا هذا — أنه لو مثّلنا العالم الخارجي بـ«س»، فما نعرفه حقاً هو «س» زائد عقل، وهذا العنصر العقلي ضخم لدرجة أنه غطّى كل ذلك «س» الذي بقي مجهولاً غير قابل للمعرفة طوال الوقت؛ ولذا إن كان ثمة عالم خارجي فهو دائماً مجهول وغير قابل للمعرفة. ما نعرفه عنه هو كما صاغه وشكّله ورسمه عقلنا ذاته. وكذلك الحال مع العالم الداخلي. الأمر ذاته ينطبق على روحنا ذاتها، الآتمان. لمعرفة الآتمان يجب أن نعرفه عبر العقل؛ ولذا فما نعرفه القليل من هذا الآتمان هو الآتمان زائد العقل فحسب. أي الآتمان الذي يغطيه العقل ويصوغه ويرسمه، لا أكثر. وسنعود إلى هذا لاحقاً، لكننا سنتذكر ما قيل هنا.
الأمر التالي الذي يجب فهمه هو هذا: نشأ تساؤل مفاده أن هذا الجسم اسم لتيار متواصل من المادة — فكل لحظة نضيف إليه مادة، وكل لحظة ترميه المادة بعيداً — كالنهر يجري باستمرار، كتل ضخمة من الماء تتغير مواضعها دائماً؛ ومع ذلك نأخذ الكل في المخيلة ونسميه النهر ذاته. ماذا نسمي النهر؟ كل لحظة يتغير الماء، وتتغير الشاطئ، وكل لحظة تتغير البيئة المحيطة، فما النهر إذاً؟ إنه اسم هذه السلسلة من التغيرات. وكذلك العقل. تلك هي مذهب كشانيكا فيجنانا فادا العظيم، البالغ الصعوبة في الفهم لكن المصاغ بدقة وصرامة منطقية في الفلسفة البوذية؛ وقد نشأ هذا في الهند رداً على بعض جوانب الفيدانتا. كان لا بد من الرد عليه وسنرى لاحقاً كيف لا يمكن الرد عليه إلا بالأدفايتية وبها وحدها. وسنرى أيضاً كيف أنه على الرغم من التصورات الغريبة للناس عن الأدفايتية، ومن فزعهم منها، فإنها خلاص العالم، لأن فيها وحدها يكمن تعليل الأشياء. الثنوية وسائر المذاهب جيدة كوسائل للعبادة، مُرضية للعقل، وربما ساعدت العقل على التقدم؛ لكن إذا أراد الإنسان أن يكون عاقلاً ودينياً في آن، فالأدفايتا هي المنظومة الوحيدة في العالم له. حسناً، سننظر الآن إلى العقل باعتباره نهراً مماثلاً يملأ نفسه باستمرار من طرف ويفرغ نفسه من الطرف الآخر. أين تلك الوحدة التي نسميها الآتمان؟ الفكرة هي أنه على الرغم من هذا التغير المستمر في الجسم، وعلى الرغم من هذا التغير المستمر في العقل، ثمة فينا شيء لا يتغير، هو الذي يجعل أفكارنا عن الأشياء تبدو ثابتة. حين تسقط أشعة الضوء القادمة من جهات مختلفة على شاشة أو جدار أو شيء لا يتغير، عندئذ وعندئذ فقط يمكنها أن تؤلف وحدة، وعندئذ وعندئذ فقط يمكنها أن تشكّل كلاً واحداً مكتملاً. أين هذه الوحدة في الأعضاء البشرية التي تسقط عليها الأفكار المختلفة كي تتوحد وتصير كلاً واحداً مكتملاً؟ هذه بالتأكيد لا يمكن أن تكون العقل ذاته، إذ هو أيضاً يتغير. لذا يجب أن يكون ثمة شيء ليس الجسم ولا العقل، شيء لا يتغير، شيء دائم، تسقط عليه كل أفكارنا وإحساساتنا لتؤلف وحدة وكلاً مكتملاً؛ وهذه هي الروح الحقيقية، الآتمان في الإنسان. وبما أن كل شيء مادي، سواء سميتموه المادة الرقيقة أي العقل، لا بد أن يكون متغيراً، وبما أن ما تسمونه المادة الكثيفة، العالم الخارجي، لا بد أن يكون متغيراً هو الآخر بالقياس إلى ذلك — فهذا الشيء الذي لا يتغير لا يمكن أن يكون من الجوهر المادي؛ لذا فهو روحي، أي أنه ليس مادة — وهو غير قابل للتلف ولا للتغير.
ثم تأتي مسألة أخرى: بعيداً عن تلك الحجج القديمة التي لا تعدو أن تنبثق من العالم الخارجي — أي حجج الغائية والتصميم، كمن خلق هذا العالم الخارجي، ومن خلق المادة وما إلى ذلك — فالفكرة هنا هي أن نستقي الحقيقة من الطبيعة الداخلية للإنسان وحدها. والمسألة تطرح نفسها بالأسلوب ذاته الذي طُرحت به حول النفس. فإذا سلّمنا بوجود نفس لا تتغير في كل إنسان، ليست العقل ولا الجسد، فإن ثمة وحدة في الأفكار بين النفوس، ووحدة في المشاعر والتعاطف. فكيف يمكن لنفسي أن تؤثر في نفسك؟ وأين الوسيط الذي تعمل من خلاله، وأين الوسيط الذي تفعل به؟ كيف يمكنني أن أشعر بشيء حيال نفوسكم؟ ما الذي يجمعني بنفسك ونفسي في آنٍ واحد؟ من هنا تنشأ الضرورة الميتافيزيقية للإقرار بنفس أخرى، إذ لا بد أن تكون نفساً تتصل بكل النفوس المختلفة وتعمل في المادة ومن خلالها — نفسٌ واحدة تحيط بجميع النفوس اللانهائية في العالم وتخترقها، وفيها وبها تعيش، وبها تتعاطف وتتحاب وتعمل لصالح بعضها. وهذه النفس الكونية هي البارامآتمان، الرب الإله الكوني. ويترتب على ذلك أن النفس، لكونها ليست مصنوعة من المادة وكونها روحانية، لا تخضع لقوانين المادة ولا يحكم عليها بموجبها. فهي إذن لا تُقهر، لا تولد ولا تموت، لا تتغير ولا تتبدل.
نايناً تشيندانتي شاسترانيا نايناً داهاتي بافاكاه
نا تشايناً كليدايانتي آبو نا شوشاياتي ماروتاه
نيتياه سارفاغاتاه ستهانوراتشالو آياً ساناتاناه
نايناً تشيندانتي شاسترانيا نايناً داهاتي بافاكاه
نا تشايناً كليدايانتي آبو نا شوشاياتي ماروتاه
نيتياه سارفاغاتاه ستهانوراتشالو آياً ساناتاناه
— «هذه الذات، لا تستطيع الأسلحة أن تخترقها، ولا النار أن تحرقها، ولا الماء أن يبللها، ولا الهواء أن يجففها. هذه الذات الإنسانية لا تتغير، وهي تسري في كل شيء، لا تتحرك ولا تتزعزع، وهي أبدية.» ونتعلم وفق الغيتا والفيدانتا أن هذه الذات الفردية هي أيضاً فيبهو، وأنها وفق كابيلا موجودة في كل مكان. ومن المعلوم أن ثمة مذاهب في الهند ترى أن الذات أنو، أي صغيرة إلى حدٍّ لا نهائي؛ غير أن ما يعنونه هو الصغر في التجلي، أما طبيعتها الحقيقية فهي فيبهو، المنتشرة في كل مكان.
ثم يبرز فكرة أخرى، ربما كانت صادمة في نظر البعض، إلا أنها فكرة هندية أصيلة بامتياز، وإن كان ثمة فكرة مشتركة بين جميع مذاهبنا فهي هذه. لذا أرجو منكم أن توجهوا اهتمامكم إلى هذه الفكرة بعينها وأن تحتفظوا بها في أذهانكم، إذ هي الأساس الذي يقوم عليه كل ما لدينا في الهند. الفكرة هي هذه: لقد سمعتم بمذهب التطور الجسدي الذي نادى به في الغرب العلماء الألمان والإنجليز. يقول لنا هذا المذهب إن أجساد المخلوقات المختلفة هي في حقيقتها شيء واحد؛ والاختلافات التي نراها ليست إلا تعبيرات متنوعة عن سلسلة واحدة؛ وأن الكائنات من أحقر دودة تدبّ تحت أقدامنا إلى أرقى الناس وأكثرهم قداسة شيء واحد — يتحول أحدها إلى الآخر، وهكذا دواليك، صعوداً وارتقاءً حتى يبلغ الكمال. وقد كانت هذه الفكرة عندنا أيضاً. يُعلن يوغينا باتانجالي: جاتيانتاراباريناماه براكريتيابورات. «يتحول نوع ما — فالجاتي هي النوع — إلى نوع آخر»، أي التطور؛ وباريناما تعني تحول شيء إلى شيء آخر، كما يتحول نوع إلى نوع. أين يكمن الاختلاف بيننا وبين الأوروبيين؟ يقول باتانجالي: براكريتيابورات، أي «بملء الطبيعة». ويقول الأوروبي إن التنافس والانتخاب الطبيعي والجنسي وما إلى ذلك هو الذي يُرغم جسداً على اتخاذ هيئة جسد آخر. أما هنا فتبرز فكرة أخرى، تحليل أعمق وأدق وأكثر تغلغلاً في صميم الأمور: «بملء الطبيعة». فما المراد بهذا الملء؟ نحن نسلّم بأن الأميبا ترتقي درجة فدرجة حتى تصير بوذا؛ نسلّم بذلك، غير أننا في الوقت ذاته على يقين تام بأنك لا تستطيع استخراج قدر من الطاقة من آلة ما لم تكن قد أودعته فيها بهيئة ما. ومجموع الطاقة يبقى ثابتاً مهما تبدلت أشكالها. فإن أردت كتلة من الطاقة في طرف، كان عليك إدخالها من الطرف الآخر؛ وقد تكون في هيئة مغايرة، لكن مقدار الطاقة التي تُستخرج منها لا بد أن يكون مساوياً. فإذا كان بوذا هو المحطة الأخيرة للتحول، وجب أن تكون الأميبا قد كانت بوذا أيضاً. فإن كان بوذا أميبا متطورة، فالأميبا كانت بوذا مكنوناً. وإذا كان هذا الكون تجلياً لطاقة هائلة تكاد تكون لانهائية، فحين كان في حال البرالايا لا بد أن يكون قد احتوى على الطاقة ذاتها في حالتها المكنونة. ولا يمكن أن يكون الأمر على خلاف ذلك. ومن ثَمَّ يترتب على ذلك أن كل نفس لا نهائية. من أحقر دودة تحبو تحت أقدامنا إلى أعظم القديسين وأنبلهم، لكلٍّ منهم هذه القوة اللانهائية، والنقاء اللانهائي، وكل شيء لا نهائي. وما يختلف هو درجة التجلي فحسب. الدودة لا تجلّي إلا نُتَفاً يسيرة من تلك الطاقة، وأنت جلّيت منها أكثر، وإنسان إلهي آخر جلّى منها أكثر وأكثر: هذا هو الفارق كله. أما تلك القوة اللانهائية فموجودة على الدوام. يقول باتانجالي: تاتاه كشيتريكافات — «كالفلاح يسقي حقله». يجلب الماء من خزان ما عبر زاوية صغيرة من حقله، وربما كان له سدٌّ صغير يمنع الماء من الاندفاع إلى حقله. فحين يريد الماء، ما عليه إلا أن يفتح السد فيندفع الماء بقوته الذاتية. لا يحتاج إلى إضافة قوة، إذ هي موجودة في الخزان أصلاً. وكذلك كل واحد منا، كل كائن، له خلفيته الخاصة من الخزان: قوة لا نهائية، ونقاء لا نهائي، وبهجة لا نهائية، ووجود لا نهائي — غير أن هذه السدود، هذه الأجساد، هي التي تحول دون تجليتنا لما نحن عليه حقاً في أكمل صورة.
وكلما أخذت هذه الأجساد تنتظم وتدق، وكلما تحوّل التاماس إلى الراجاس، والراجاس إلى الساتفا، كلما تجلّى المزيد من تلك القوة والنقاء؛ ولذلك كان أهلنا حريصين جداً على طعامهم وشرابهم وعلى مسألة الغذاء. وقد تكون الأفكار الأصيلة قد ضاعت، كما ضاعت أفكارنا حول الزواج — الذي وإن لم يكن من صلب الموضوع فإنني سأتخذه مثالاً. وإن سنحت لي فرصة أخرى تحدثت إليكم عن هذا بالتفصيل؛ غير أنني أقول لكم الآن إن الأفكار الكامنة وراء نظام الزواج عندنا هي الأفكار الوحيدة التي يمكن أن تقوم عليها حضارة حقيقية. لا يوجد ما يقوم مقامها. فلو أُبيح للرجل أو المرأة أن يتخذ شريكه كيفما شاء، ولو تُرك للمتعة الفردية وإشباع الغرائز الحيوانية العنانُ في المجتمع، كانت العاقبة شراً وأبناءً يتسمون بالشر والشيطانية. وحقاً، إن الإنسان في كل بلد يُنتج من جهة هؤلاء الأبناء المتوحشين، ومن جهة أخرى يضاعف قوات الشرطة لكبح هؤلاء المتوحشين. والمسألة ليست كيف تُبيد الشر بهذه الطريقة، بل كيف تمنع ميلاد الشر أصلاً. وما دمت تعيش في مجتمع فإن زواجك يمس كل فرد فيه بالتأكيد؛ لذا فإن للمجتمع الحق في إملاء من تتزوج ومن لا تتزوج. وأفكار عظيمة من هذا القبيل كانت وراء نظام الزواج هنا، ما يسمونه جاتي الطالع التنجيمي للعريس والعروس. وفي معرض الإشارة أذكر أنه وفق مانو فإن الطفل الذي يُولد من الشهوة وحدها ليس آريانياً. أما الطفل الذي يسير حمله وولادته وما بين ذلك وفق قواعد الفيدات، فهو الآريان. ونعم، هؤلاء الأطفال الآريون يتضاءل عددهم في كل بلد، وحصيلة ذلك تلك الكتلة من الشر التي نسميها كالي يوغا. لكننا فقدنا جميع هذه المُثل العليا — صحيح أننا لا نستطيع الآن تطبيق كل هذه الأفكار إلى أقصى حدودها — وصحيح تماماً أننا جعلنا من بعض هذه الأفكار العظيمة ما يكاد يكون تشويهاً لها. ومما يستحق الأسف حقاً أن الآباء والأمهات ليسوا على ما كانوا عليه في القديم، وأن المجتمع لم يعد بتلك الدرجة من التعليم التي كان عليها، وأن المجتمع لم يعد يحمل ذلك الحب للأفراد الذي كان يحمله. غير أنه مهما كان التطبيق معيباً، فإن المبدأ سليم؛ وإن كان تطبيقه قد تدهور، وإن فشلت طريقة ما، فخذ المبدأ واعمل به على نحو أفضل؛ فلماذا تقتل المبدأ؟ والأمر ذاته ينطبق على مسألة الغذاء. العمل والتفاصيل سيئة، سيئة جداً بالفعل، لكن ذلك لا يمس المبدأ. المبدأ أبدي ولا بد أن يكون هناك. طبّقه من جديد وقدّم تطبيقاً متجدداً ومُصلَحاً.
هذه هي الفكرة العظيمة الكبرى عن الآتمان التي لا بد لكل مذهب من مذاهبنا في الهند من الإيمان بها. غير أننا سنرى أن المؤمنين بالثنائية يبشّرون بأن هذا الآتمان بفعل الأعمال الشريرة يصير سانكوتشيتا، أي تتقلص جميع قواه وطبيعته، وبالأعمال الصالحة تتمدد تلك الطبيعة ثانية. أما المذهب الأدفايتا فيقول إن الآتمان لا يتمدد ولا يتقلص أبداً، بل يبدو كأنه كذلك. إنه يبدو كأنه تقلّص، هذا كل الفارق. غير أن الجميع يشتركون في هذه الفكرة الواحدة: أن آتمانَنا يمتلك جميع القوى بالفعل، لا أن شيئاً سيأتيه من خارج، ولا أن شيئاً سيهبط عليه من السماء. لاحظوا أن فيداتكم ليست مُلهَمة بل مُنفَثة، لم تأتِ من أي خارج، بل هي القوانين الأبدية الحية في كل نفس. الفيدات في نفس النملة، وفي نفس الإله. ما على النملة إلا أن تتطور وتكتسب جسد حكيم أو ريشي، وستخرج الفيدات بنفسها، قوانين أبدية تعبّر عن نفسها. هذه هي الفكرة العظيمة الواحدة التي ينبغي فهمها: أن قوتنا هي لنا بالفعل، وأن خلاصنا موجود بداخلنا أصلاً. سواء قلت إنه تقلّص أو قلت إنه غُطّي بحجاب المايا، فالأمر سيّان؛ الفكرة موجودة بالفعل؛ لا بد أن تؤمن بها، أن تؤمن بإمكانية كل إنسان — حتى في أدنى الناس ثمة الإمكانية ذاتها الموجودة في بوذا. هذه هي عقيدة الآتمان.
لكن الآن يشتعل جدل عظيم. هاهم البوذيون يُحللون الجسد إلى تيار مادي، كما يُحللون العقل بالمثل إلى تيار آخر. وفيما يتعلق بهذا الآتمان، يؤكدون أنه ليس ضرورياً؛ فلا حاجة بنا إلى افتراضه أصلاً. ما الحاجة إلى جوهر وصفات تلتصق بالجوهر؟ نحن نقول الغونات، أي الصفات، والصفات وحدها. إن افتراض علتين حيث تكفي علة واحدة لتفسير الأمر كله أمر غير منطقي. واستمر الجدل، فسقطت جميع النظريات التي تمسكت بعقيدة الجوهر على يد البوذيين. وانهارت في جميع الجبهات نظريات من آمنوا بعقيدة الجوهر والصفات، أي أن لك نفساً ولي نفساً ولكل إنسان نفس مستقلة عن العقل والجسد، وأن كلاً منهم فرد قائم بذاته.
لقد رأينا حتى الآن أن فكرة الثنائية على صواب؛ إذ ثمة الجسد، ثم الجسد اللطيف وهو العقل، ثم هذا الآتمان، وفي جميع الآتمانات وعبرها ذلك البارامآتمان، الإله. والإشكال هنا أن هذا الآتمان والبارامآتمان كليهما يُسميان جوهراً، يلتصق به العقل والجسد وما يُسمى بالجواهر كالصفات. ولا أحد رأى جوهراً قط، ولا يستطيع أحد أن يتصوره؛ فما الجدوى من التفكير في هذا الجوهر؟ لماذا لا يُصبح المرء كشانيكافادين ويقول إن كل ما يوجد هو هذا التعاقب من التيارات الذهنية لا شيء غير ذلك؟ إنها لا تتلاحم ولا تشكّل وحدة، يطارد بعضها بعضاً كالأمواج في المحيط، لا تكتمل أبداً ولا تشكل كلاً متكاملاً. الإنسان تعاقب من الأمواج، فحين تذهب موجة تولّد أخرى، وتوقف هذه الموجات هو ما يُسمى النيرفانا. ترون أن الثنائية عاجزة أمام هذا الطرح؛ يستحيل عليها أن تأتي بحجة، كما يتعذر الإبقاء على إله الثنائية هنا. ففكرة إله يسري في كل مكان، وهو في الوقت ذاته شخص يخلق بلا يدين ويتحرك بلا قدمين، وخلق الكون كما يصنع الكومبهاكارا (الفخاري) الغهاتا (الإناء) — هذه الفكرة، يُعلن البوذي، طفولية؛ وإن كان هذا هو الله فهو مستعد لمحاربة هذا الإله لا لعبادته. هذا الكون مليء بالمعاناة؛ فإن كان من صُنع إله، فنحن سنحارب هذا الإله. وثانياً، هذا الإله غير منطقي ومستحيل، كما أنتم جميعاً مدركون. لسنا بحاجة إلى الخوض في عيوب «نظرية التصميم»، إذ قد أوضحها كشانيكوننا توضيحاً تاماً؛ وهكذا تهاوى الإله الشخصي قطعاً.
الحق ولا شيء غير الحق هو شعار الأدفايتي. ساتيامييفا جاياتي ناانريتام، ساتيينا بانتها فيتاتو ديفايانا — «الحق وحده ينتصر لا الباطل. وعبر الحق يمتد الطريق إلى الآلهة، ديفايانا.» والجميع يسيرون تحت تلك الراية؛ نعم، لكنهم إنما يفعلون ذلك لسحق موقف الأضعف بأسلحته الخاصة. تأتي بفكرتك الثنائية عن الله لتتشاجر مع رجل مسكين يعبد صورة، وتظن أنك عقلاني رائع يستطيع إرباكه؛ غير أنه إن انقلب وحطّم إلهك الشخصي وسمّاه مثالاً وهمياً فأين تكون حينئذ؟ ستتراجع إلى الإيمان وما شابه، أو ترفع صرخة الإلحاد، الصرخة القديمة للضعيف — فكل من يهزمه يسمّيه ملحداً. إن أردت أن تكون عقلانياً فكن عقلانياً في كل شيء، وإلا فأتح للآخرين الامتياز الذي تطالب به لنفسك. كيف تُثبت وجود هذا الإله؟ بل يمكن تقريباً دحض وجوده. لا ظل من الدليل على وجوده، وثمة حجج وجيهة جداً في الاتجاه المعاكس. كيف ستُثبت وجوده، مع إلهك وغوناته وعدد لا نهائي من النفوس التي هي جواهر، وكل نفس فرد قائم؟ أين فرديتك؟ أنت لست فرداً بوصفك جسداً، فأنت تعلم اليوم أكثر مما عرفه البوذيون القدماء أن ما كان مادة في الشمس قد صار مادة فيك الآن، وسيخرج ليصبح مادة في النباتات؛ فأين فرديتك إذن يا سيد فلان؟ والأمر ذاته ينطبق على العقل. أين فرديتك؟ لديك فكرة الليلة وأخرى غيرها غداً. لا تفكر بالطريقة ذاتها التي كنت تفكر بها حين كنت طفلاً، والشيوخ لا يفكرون بالطريقة التي كانوا يفكرون بها حين كانوا شباباً. فأين فرديتك إذن؟ لا تقل إنها في الوعي، في هذه الأهامكارا، لأن هذا لا يغطي إلا جزءاً صغيراً من وجودك. بينما أنا أحدثكم الآن، تعمل جميع أعضائي ولست واعياً بذلك. فإن كان الوعي دليل الوجود فهي لا توجد إذن، لأنني لست واعياً بها. فأين أنت بنظرياتك عن الإله الشخصي؟ كيف يمكنك إثبات إله كهذا؟
ثم يقوم البوذيون ليُعلنوا — ليس الأمر غير منطقي فحسب، بل غير أخلاقي أيضاً، لأنه يُعلّم الإنسان الجبن وطلب النجدة من خارجه، ولا أحد يستطيع تقديم هذه المعونة. هاهو الكون، صنعه الإنسان؛ فلماذا إذن تعتمد على كائن وهمي خارجي لم يره أحد قط ولم يشعر به ولم ينل منه عوناً؟ لماذا إذن تجعلون من أنفسكم جبناء وتُعلّمون أبناءكم أن أعلى مراتب الإنسان أن يكون كالكلب، يزحف أمام هذا الكائن الوهمي قائلاً إنه ضعيف ونجس وإنه كل رذيل في هذا الكون؟ والبوذيون قد يؤكدون من جهة أخرى ليس فقط أنك تكذب، بل إنك تُلحق بأبنائك قدراً هائلاً من الشر؛ لأن هذا العالم، كما ينبغي أن تعلم، عالم تنويم ذاتي. مهما أقنعت نفسك به فذلك ما تصير إليه. كانت من أولى الكلمات التي نطق بها بوذا العظيم: «ما تفكر فيه ذلك ما أنت عليه؛ وما ستفكر فيه ذلك ما ستصير.» فإن كان هذا صحيحاً، فلا تُعلّم نفسك أنك لا شيء، كلا، وأنك لا تستطيع فعل شيء ما لم يعنك من لا يسكن هنا بل يجلس فوق السحاب. النتيجة ستكون أنك ستزداد ضعفاً يوماً بيوم. بالترديد المستمر «نحن نجسون جداً يا رب اجعلنا أطهاراً»، ستنتهي بتنويم أنفسكم في شتى أنواع الرذائل. نعم، يقول البوذيون إن تسعين بالمئة من هذه الرذائل التي تراها في كل مجتمع سببها فكرة الإله الشخصي؛ إنها فكرة مريعة عن الإنسان مفادها أن غاية هذا التعبير عن الحياة، هذا التعبير الرائع عن الحياة، هي أن يصير كالكلب. يقول البوذي للفايشنافي: إن كان مثلك الأعلى وغايتك هي الذهاب إلى المكان المسمى فايكونتها حيث يُقيم الإله، ثم الوقوف أمامه بيدين مطويتين إلى الأبد، فالانتحار خير من ذلك. وقد يضيف البوذي أن هذا هو السبب الذي يجعله يدعو إلى الفناء، النيرفانا، هروباً من ذلك. إنني أطرح هذه الأفكار أمامكم متخذاً موقف البوذي لبعض الوقت، لأن الأفكار الأدفايتية تُتهم هذه الأيام بجعلكم غير أخلاقيين، وأنا أحاول أن أريكم كيف تبدو الجهة الأخرى. لنواجه كلا الجانبين بجرأة وشجاعة.
لقد رأينا أولاً أن فكرة إله شخصي يخلق العالم لا يمكن إثباتها؛ فهل يستطيع طفل اليوم أن يؤمن بذلك؟ لأن الكومبهاكارا يصنع الغهاتا يكون الله قد خلق العالم! فإن كان الأمر كذلك فإن كومبهاكاراكم هو الله أيضاً؛ وإن أخبرك أحد أنه يفعل ذلك بلا رأس ولا يدين، فبإمكانك أن تأخذه إلى مصحة الأمراض العقلية. هل أعانك قط إلهك الشخصي، خالق العالم الذي تتوسل إليه طوال حياتك؟ هذا هو التحدي التالي من العلم الحديث. سيُثبتون أن أي عون نلته كان يمكن الحصول عليه بجهودك الخاصة، وبل إنك لم تكن بحاجة إلى إنفاق طاقتك في تلك الصراخ، وكان بمقدورك إنجاز الأمر على نحو أفضل دون تلك العويل والبكاء. وقد رأينا أن الاستبداد والتحكم الكهنوتي يقترنان بفكرة الإله الشخصي. الاستبداد والتحكم الكهنوتي ساد في كل مكان وجدت فيه هذه الفكرة، وحتى تُقتل هذه الكذبة لن يتوقف الاستبداد، يقول البوذيون. وما دام الإنسان يعتقد أنه يجب أن ينحني أمام كائن خارق للطبيعة، سيظل ثمة رجال دين يتمسكون بالحقوق والامتيازات ويجعلون الناس ينحنون أمامهم، بينما يظل هؤلاء المساكين يستعينون ببعض رجال الدين ليكونوا وسيطاً عنهم. قد تتخلصون من البراهمانا، لكن لاحظوا أن من يفعل ذلك سيضع نفسه مكانه وسيكون أسوأ، لأن البراهمانا فيه قدر معين من الكرم، غير أن هؤلاء المتطفلين دائماً أشد الطغاة. فإذا أصبح الفقير غنياً حسب العالم كله قشة. لذا فهؤلاء الكهنة لا بد أن يستمروا ما دامت فكرة الإله الشخصي قائمة، ويستحيل التفكير في أي أخلاقية رفيعة في المجتمع. الاستبداد والتحكم الكهنوتي يسيران جنباً إلى جنب. لماذا اختُرع ذلك؟ لأن رجالاً أقوياء في القديم أحكموا قبضتهم على الناس وقالوا: عليكم الطاعة وإلا أهلكناكم. هذا خلاصة الأمر. ماهادبهايام فاجراموديتام — إنها فكرة الرعاد الذي يقتل كل من لا يطيعه.
ثم يقول البوذي: لقد كنتم عقلانيين تماماً حتى هذا الحد، في أن كل شيء هو نتيجة قانون الكارما. تؤمنون بلانهائية من النفوس، وبأن النفوس بلا ميلاد ولا موت، وهذا الإيمان بلانهائية النفوس وبقانون الكارما أمر منطقي تماماً لا ريب. لا يمكن أن تكون هناك علة بلا معلول، والحاضر لا بد أن يكون له سببه في الماضي وستكون له نتيجته في المستقبل. يقول الهندوسي إن الكارما جادا (أي خامد)، وليس تشايتانيا (أي روح)، وعليه يكون ثمة تشايتانيا ضرورياً لإيصال هذه العلة إلى ثمارها. هل يلزم تشايتانيا لإيصال النبات إلى ثماره؟ إن زرعت البذرة وأضفت الماء فلا حاجة إلى تشايتانيا. قد تقول إن ثمة تشايتانيا أصيلاً كان موجوداً، لكن النفوس ذاتها كانت هي التشايتانيا، ولا ضرورة لشيء آخر. فإن كان ذلك في النفوس الإنسانية أيضاً، فأي ضرورة تدعو إلى إله، كما يقول الجاين الذين — خلافاً للبوذيين — يؤمنون بالنفوس ولا يؤمنون بالله؟ أين عقلانيتكم وأين أخلاقيتكم؟ وحين تنتقدون الأدفايتا وتخشون أنها ستُفضي إلى الفساد الأخلاقي، اقرؤوا قليلاً مما ارتكبته المذاهب الثنائية في الهند. فإن كان ثمة عشرون ألف شرير أدفايتي فقد كان ثمة أيضاً عشرون ألف شرير دفايتي. وبوجه عام سيكون الشريرون الدفايتيون أكثر، لأن فهم الأدفايتا يتطلب عقلاً من نوع أرفع، وما من شيء يكاد يُخيف الأدفايتيين. فما يبقى لكم أيها الهنودوس إذن؟ لا مفر لكم من قبضة البوذيين. قد تستشهدون بالفيدات لكنه لا يؤمن بها. سيقول: «تريبيتاكاتي تقول خلاف ذلك، وهي بلا بداية ولا نهاية، لم يكتبها حتى بوذا، لأن بوذا يقول إنه يُتلوها فقط؛ إنها أبدية.» ويضيف: «كتبكم خاطئة، وكتبنا هي الفيدات الحقيقية، وكتبكم من صُنع كهنة البراهمانا فلتُنحَّ جانباً.» فكيف تُفلتون؟
وهاهو السبيل للخروج من هذا المأزق. خذ الاعتراض الأول، الاعتراض الميتافيزيقي، القائل بأن الجوهر والصفات شيئان متغايران. يقول الأدفايتي: كلا، ليسا متغايرين. لا فرق بين الجوهر والصفات. تعرف الصورة القديمة الكلاسيكية: كيف تُرى الحبل فيُظن أنه أفعى، وحين ترى الأفعى لا ترى الحبل البتة، إذ يكون الحبل قد اختفى. أما تقسيم الشيء إلى جوهر وصفات، فهو توهم ميتافيزيقي في أذهان الفلاسفة، إذ لا يمكن أن يتجلى ذلك على أرض الواقع قط. فأنت إن كنت رجلاً عادياً رأيت الصفات، وإن كنت يوغياً عظيماً رأيت الجوهر، غير أنك لا ترى الاثنين في آنٍ واحد. فمناقشتكم أيها البوذيون حول الجوهر والصفات لم تكن إلا خطأً في الحساب لا قيام له على الحقيقة. أما إن كان الجوهر خالياً من الصفات، فلا يمكن أن يكون إلا واحداً. فإذا جردت الصفات من الروح، وأثبت أن هذه الصفات توجد في الذهن في حقيقتها، مُلبَّسةً على الروح، فلا يمكن أن تكون ثمة روحان قط، إذ إن التمييز يقوم على الصفات. وكيف تعرف أن روحاً واحدة تختلف عن أخرى؟ بسمات تمييزية معينة، بصفات بعينها. وحيث لا توجد صفات، فكيف يكون التمييز؟ إذن لا توجد روحان، بل روح واحدة فحسب، وما تسمونه باراماتمان أمر زائد، فهو هذه الروح ذاتها. ذلك الواحد يُدعى باراماتمان، وذلك الواحد بعينه يُدعى جيفاتمان، وهكذا دواليك؛ وأنتم أيها الثنويون، كالسانكيا وأمثالهم، القائلون بأن الروح فيبهو، أي حاضرة في كل مكان، كيف تجعلون لانهايتين وجوداً؟ لا يمكن أن تكون إلا واحدة. وما الذي بعد ذلك؟ هذا الواحد هو الآتمان اللانهائي الواحد، وكل ما سواه مظهر من مظاهره. وعند هذا الحد يقف البوذي، لكن الأمر لا ينتهي عنده.
موقف الأدفايتي ليس موقف الناقد الضعيف وحسب. فالأدفايتي يراجع الآخرين حين يقتربون منه ليدحضهم ويتجاوزهم، وهذا كل ما في الأمر؛ بل إنه يُقرر موقفه الخاص. فهو الوحيد الذي ينقد ولا يكتفي بالنقد وعرض الكتب. وها هو ذا. تقولون إن الكون شيء في حركة متواصلة. في فياشتي — أي الجانب المتناهي — كل شيء في حركة؛ أنتم في حركة، والطاولة في حركة، والحركة في كل مكان؛ إنه السامسارا، الحركة المتواصلة؛ إنه الجاغات. ولذا لا يمكن أن تكون ثمة فردية في هذا الجاغات، لأن الفردية تعني ما لا يتغير؛ ولا يمكن أن تكون ثمة فردية قابلة للتغيير، فهذا تناقض في ذاته. لا وجود لشيء اسمه الفردية في هذا العالم الصغير الذي نحيا فيه، الجاغات. الفكر والشعور، والعقل والجسد، والبشر والحيوانات والنباتات جميعها في حالة تدفق متواصل. ولكن افترض أنك أخذت الكون بوصفه وحدة كلية؛ هل يمكن أن يتغير أو يتحرك؟ بالتأكيد لا. فالحركة لا تكون إلا بالمقارنة بشيء أقل حركةً أو ساكن تماماً. إذن الكون بوصفه كلاً لا يتحرك ولا يتغير. فأنت إذن فرد حين تكون هو الكل وحين يتحقق لك إدراك «أنا الكون». ولهذا يقول الفيدانتي إنه ما دام ثمة اثنان فالخوف لا يزول. إنما يزول الخوف حين لا يرى المرء آخر ولا يحس بآخر، حين يكون كل شيء واحداً — عندئذٍ وحده يزول الخوف، وعندئذٍ وحده يختفي الموت، وعندئذٍ وحده تختفي السامسارا. تعلمنا الأدفايتا إذن أن الإنسان فرد في كونه كونياً لا في كونه جزئياً. أنت لا تكون خالداً إلا حين تكون الكل. لا تكون بلا خوف ولا تكون بلا موت إلا حين تكون الكون؛ وعندئذٍ ما تسميه الكون هو نفسه ما تسميه الله، ونفسه ما تسميه الوجود، ونفسه ما تسميه الكل. إنه الوجود الواحد غير المنقسم الذي يُرى كالعالم المتعدد الذي نشهده، كما يشهده الآخرون الذين هم في الحالة الذهنية ذاتها التي نحن فيها. أما الذين أحسنوا عملاً من الكارما قليلاً ونالوا حالة ذهنية أفضل، فحين يموتون ينظرون إليه بوصفه سفارغا ويرون إيندرا وأمثاله. والذين هم أعلى مكانة سيرون ذلك الشيء ذاته بوصفه براهما-لوكا، أما الكاملون فلن يروا لا أرضاً ولا سماوات ولا أي لوكا على الإطلاق. سيكون الكون قد اختفى وحلّ البراهمان مكانه.
هل بإمكاننا معرفة هذا البراهمان؟ لقد أخبرتكم عن تصوير اللانهائي في السامهيتا. وهنا سنجد جانباً آخر قد كُشف لنا، وهو اللانهائي الداخلي. ذاك كان لانهائي العضلات. وهنا سنجد لانهائي الفكر. هناك حُوول تصوير اللانهائي بلغة إيجابية؛ أما هنا فقد عجزت تلك اللغة واستُعين باللغة السلبية. وهذا الكون موجود، وحتى لو سلّمنا بأنه البراهمان، فهل يمكننا معرفته؟ لا! لا! عليكم أن تفهموا هذا الأمر مرة أخرى بوضوح تام. مراراً وتكراراً سيعترضكم هذا الشك: إن كان هذا هو البراهمان، فكيف يمكننا معرفته؟ «فيجنياتارَمَرِه كِنَ فيجانييات» — «بماذا يُعرف العارف؟» كيف يمكن معرفة العارف؟ العيون ترى كل شيء؛ هل تستطيع أن ترى نفسها؟ لا تستطيع. إن حقيقة المعرفة ذاتها تنطوي على تراجع ونقصان. يا أبناء الآريان، يجب أن تتذكروا هذا، لأن فيه قصة عظيمة. إن كل الإغراءات الغربية التي تتعرضون لها أساسها الميتافيزيقي واحد — وهو أنه لا شيء أعلى من المعرفة الحسية. وفي الشرق، يقول فيداتنا إن هذه المعرفة أدنى من الشيء ذاته، لأنها تنطوي دائماً على تقييد. حين تريد أن تعرف شيئاً فإنه يصبح في الحال محدوداً بذهنك. يقولون: ارجع إلى مثال المحار الذي يصنع اللؤلؤة وانظر كيف أن المعرفة تقييد، جمعٌ للشيء وإدخاله في الوعي دون معرفته كلاً متكاملاً. وهذا صحيح بالنسبة لكل معرفة، فكيف يكون الحال بالنسبة للانهائي؟ هل يمكنك أن تقيّد ذلك الذي هو جوهر كل معرفة، ذلك الذي هو الساكشي، الشاهد، الذي لا يمكنك امتلاك أي معرفة بدونه، الذي ليس له صفات، الشاهد على الكون كله، الشاهد في أرواحنا ذاتها؟ كيف يمكنك معرفته؟ بأي وسيلة تستطيع تقييده؟ كل شيء، والكون بأسره، هو محاولة زائفة من هذا القبيل. وهذا الآتمان اللانهائي يحاول كما لو كان أن يرى وجهه الخاص، وجميع الكائنات من أدنى الحيوانات إلى أعلى الآلهة كالمرايا العديدة التي يتجلى فيها لنفسه، ولا يزال يأخذ مزيداً منها يجدها قاصرة، حتى يصل في الجسد البشري إلى معرفة أن المتناهي محدود من كل جانب، وأن كل شيء متناهٍ، ولا يمكن أن يكون ثمة تعبير عن اللانهائي في المتناهي. وعندئذٍ تأتي الرحلة العكسية، وهذا هو ما يُسمى التخلي، الفايراغيا. رجوعاً عن الحواس، رجوعاً! «لا تُقبل على الحواس» هي شعار الفايراغيا. هذا هو شعار كل الأخلاق، وشعار كل الخير والصلاح؛ لأنه ينبغي أن تتذكر أن الكون عندنا يبدأ في التاباس، في التخلي، وكلما رجعت إلى الوراء تتجلى أمامك الأشكال جميعها وتُنبذ جانباً الواحدة بعد الأخرى حتى تبقى ما أنت عليه في حقيقتك. هذا هو الموكشا أو التحرر.
هذه الفكرة يجب أن نفهمها: «فيجنياتارَمَرِه كِنَ فيجانييات» — «كيف تُعرف العارف؟» لا يمكن معرفة العارف، لأنه لو عُرف لما كان العارف. إذا نظرت إلى عينيك في مرآة فالانعكاس ليس عينيك بعد الآن، بل شيء آخر، مجرد انعكاس. فإذا كانت هذه الروح، هذا الكائن الكوني اللانهائي الذي أنت عليه، مجرد شاهد، فما الفائدة من ذلك؟ لا يستطيع أن يعيش ويتجول ويتمتع بالعالم كما نفعل نحن. الناس لا يفهمون كيف يمكن للشاهد أن يتمتع. يقولون: «أيها الهندوس، لقد أصبحتم راكدين لا نفع فيكم بسبب هذه العقيدة التي تقول إنكم شهود!» أولاً وقبل كل شيء، إنما الشاهد وحده هو الذي يتمتع. في مباراة المصارعة، من يتمتع بها؟ أولئك الذين يشاركون فيها أم أولئك الذين يشاهدون — المتفرجون؟ كلما كنت أكثر شهوداً لأي شيء في الحياة كلما تمتعت به أكثر. وهذا هو الأناندا؛ ولذا لا يمكن أن تكون النعيم اللانهائي من نصيبك إلا حين تكون شاهداً على هذا الكون؛ عندئذٍ وحده تكون موكتا بوروشا. الشاهد وحده يستطيع أن يعمل بغير أي رغبة، ودون أي فكرة عن الذهاب إلى الجنة، ودون أي فكرة عن اللوم، ودون أي فكرة عن المديح. الشاهد وحده يتمتع، ولا أحد سواه.
وعند الانتقال إلى الجانب الأخلاقي، ثمة أمر يقع بين الجانب الميتافيزيقي والجانب الأخلاقي للأدفايتية، وهو نظرية المايا. كل واحدة من هذه النقاط في نظام الأدفايتا تحتاج إلى سنوات للفهم وأشهر للشرح. لذا ستعذرونني إن اكتفيت بلمسها لمساً عابراً. لقد كانت نظرية المايا هذه من أصعب الأمور فهماً على مر العصور. دعني أقول لكم في كلمات قليلة أنها بالتأكيد ليست نظرية، بل هي تجمع للأفكار الثلاث ديشا-كالا-نيميتا — المكان والزمان والسببية — وقد اختُزل هذا الزمان والمكان والسبب في ناما-روبا، أي الاسم والصورة. افترض أن ثمة موجة في المحيط. الموجة لا تتميز عن المحيط إلا بصورتها واسمها، وهذه الصورة وهذا الاسم لا وجود لهما مستقلاً عن الموجة؛ فهما لا يوجدان إلا مع الموجة. قد تهدأ الموجة لكن الكمية ذاتها من الماء تبقى، حتى لو اختفى الاسم والصورة اللذان كانا على الموجة إلى الأبد. وهكذا فهذه المايا هي ما يصنع الفرق بيني وبينك، وبين جميع الحيوانات والإنسان، وبين الآلهة والبشر. في الواقع، إنها المايا التي تجعل الآتمان محاصراً كما لو كان في ملايين الكائنات، وهذه لا تتمايز إلا باسمها وصورتها. إن تركتها وتخلّيت عن الاسم والصورة، اختفى هذا التنوع كله إلى الأبد، وكنت ما أنت عليه في حقيقتك. هذه هي المايا.
وهذا أيضاً ليس نظرية بل تقرير للحقائق. حين يقرر الواقعي أن هذه الطاولة موجودة، فما يعنيه أن هذه الطاولة لها وجود مستقل بذاتها، لا تعتمد في وجودها على أي شيء آخر في الكون، وأنه لو دُمّر هذا الكون كله وأُفنيَ فستبقى هذه الطاولة كما هي الآن. وقليل من التأمل سيريك أن هذا لا يمكن أن يكون كذلك. فكل شيء هنا في عالم الحواس متعلق بغيره ومتبادل الارتباط، نسبي ومتلازم، وجود أحدها يعتمد على الآخر. ثمة إذن ثلاث مراحل في معرفتنا بالأشياء: الأولى أن كل شيء فردي ومنفصل عن كل ما سواه؛ والثانية أن نجد أن ثمة علاقة وترابطاً بين جميع الأشياء؛ والثالثة أن ثمة شيئاً واحداً نراه كثيراً. أما أول تصور عن الله لدى الجاهل فهو أن هذا الإله موجود في مكان ما خارج الكون، أي أن تصور الإله إنساني للغاية؛ فهو يفعل ما يفعله الإنسان ولكن على نطاق أوسع وأرفع. وقد رأينا كيف يُثبت بكلمات قليلة أن هذا التصور عن الإله لا أساس له من العقل وغير كافٍ. والتصور التالي هو تصور قوة نراها متجلية في كل مكان. هذا هو الإله الشخصي الحقيقي الذي نجده في التشاندي، لكن لاحظ، ليس إلهاً تجعله خزاناً للصفات الحسنة وحدها. لا يمكنك أن يكون لك إلهان، إله وشيطان؛ يجب أن يكون لك واحد فحسب وتجرؤ على تسميته خيراً وشراً. اجعله واحداً وقبل بالنتائج المنطقية. نقرأ في التشاندي: «نسلّم عليك يا الأم الإلهية، الساكنة في كل كائن كسلام. نسلّم عليك يا الأم الإلهية، الساكنة في كل كائن كطهارة.» وفي الوقت ذاته يجب أن نقبل بكل نتائج تسميته كلّي الأشكال. «كل هذا نعيم يا غارغي؛ حيثما كان النعيم فثمة حظ من الإلهي.» يمكنك أن تستخدمه كيفما شئت. في هذا الضوء الذي أمامي، يمكنك أن تعطي رجلاً فقيراً مئة روبية، وقد يزوّر رجل آخر اسمك، لكن الضوء سيكون متساوياً للاثنين. هذه هي المرحلة الثانية. والثالثة أن الله لا هو خارج الطبيعة ولا هو داخلها، بل الله والطبيعة والروح والكون كلها مصطلحات قابلة للتبادل. أنت لا ترى قط شيئين؛ إنما كلماتك الميتافيزيقية هي ما أضلّك. تفترض أنك جسد ولديك روح، وأنك مجموعهما معاً. كيف يكون هذا؟ جرّب في ذهنك. إن كان بينكم يوغي فهو يعرف نفسه بوصفه تشايتانيا، وقد اختفى الجسد بالنسبة له. والرجل العادي يفكر في نفسه بوصفه جسداً وقد اختفت فكرة الروح منه؛ لكن لأن الأفكار الميتافيزيقية تقول إن الإنسان له جسد وروح وكل هذه الأشياء، تظن أنها كلها موجودة في وقت واحد. شيء واحد في كل مرة. لا تتكلم عن الله حين ترى المادة؛ أنت ترى الأثر والأثر وحده، والسبب لا تستطيع رؤيته، والحظة التي تستطيع فيها رؤية السبب سيكون الأثر قد اختفى. فأين العالم إذن ومن أخذه؟
«ذلك الذي يحضر دائماً كوعي، والنعيم المطلق، ما وراء كل حدود، ما وراء كل مقارنة، ما وراء كل صفات، الحر أبداً، الذي لا حد له كالسماء، بلا أجزاء، المطلق، الكامل — مثل هذا البراهمان أيها الحكيم أيها العليم يتجلى في قلب الجنانا في السمادهي.» (فيفيكاتشودامانا، ٤٠٨)
«حيث تنتهي كل تحولات الطبيعة إلى الأبد، الذي هو فكر ما وراء كل الأفكار، المتساوي مع الجميع ومع ذلك لا مثيل له، اللامقاس، الذي تعلنه الفيدات، الذي هو الجوهر فيما نسميه وجودنا، الكامل — مثل هذا البراهمان أيها الحكيم أيها العليم يتجلى في قلب الجناني في السمادهي.» (المصدر نفسه، ٤٠٩)
«ما وراء كل ولادة وموت، اللانهائي الواحد، الذي لا مثيل له، كالكون كله قد غمره الماء في المهابرالايا — ماء فوق وماء تحت وماء من كل جانب، وعلى وجه ذلك الماء لا موجة ولا تموج — صامت وهادئ، كل الرؤى قد فنيت، كل النزاعات والخصومات وحرب الجهلاء والقديسين قد انتهت إلى الأبد — مثل هذا البراهمان أيها الحكيم أيها العليم يتجلى في قلب الجناني في السمادهي.» (المصدر نفسه، ٤١٠)
ذلك يأتي أيضاً، وحين يأتي يكون العالم قد اختفى.
لقد رأينا إذن أن هذا البراهمان، هذه الحقيقة، مجهولة وغير قابلة للمعرفة، لا بالمعنى الذي يقوله اللاأدريون، بل لأن معرفته ستكون تجديفاً، إذ أنت هو بالفعل. وقد رأينا أيضاً أن هذا البراهمان ليس هذه الطاولة ومع ذلك هو هذه الطاولة. أزل الاسم والصورة، وكل ما هو حقيقة فهو هو. إنه الحقيقة في كل شيء.
«أنت المرأة، أنت الرجل، أنت الصبي، والفتاة كذلك، أنت الشيخ متكئاً على عصا، أنت الكل في الكل في الكون.» هذا هو موضوع الأدفايتية. بضع كلمات أخرى. ها هو نجد هنا، تفسير جوهر الأشياء. لقد رأينا كيف هنا وحده يمكننا أن نقف موقفاً راسخاً في مواجهة كل سيل المنطق والمعرفة العلمية. وهنا أخيراً يقف العقل على أساس راسخ، وفي الوقت ذاته لا يلعن الفيدانتي الهندي الخطوات السابقة؛ بل ينظر إلى الوراء ويباركها، ويعلم أنها كانت حقيقية، وإن أُسيء إدراكها وإن أُسيء التعبير عنها. كانت الحقيقة ذاتها، تُرى من خلال زجاج المايا، ولو كانت مشوهة — إلا أنها حقيقة ولا شيء غير الحقيقة. الإله نفسه الذي رآه الجاهل خارج الطبيعة، والذي رآه قليل المعرفة سارياً في الكون، والذي يدرك الحكيم أنه ذاته، وأنه الكون ذاته بأسره — كلهم واحد والكائن ذاته، الحقيقة ذاتها تُرى من زوايا مختلفة، تُرى من خلال زجاجات متباينة من المايا، يدركها عقول متباينة، وكل الاختلاف سببه ذلك. ليس هذا فحسب، بل لا بد لوجهة نظر واحدة أن تقود إلى الأخرى. ما الفرق بين العلم والمعرفة الشائعة؟ اخرج إلى الشوارع في الظلام، وإن كانت ثمة حادثة غير عادية تجري هناك، فاسأل أحد المارة عن سببها. يرجح بنسبة عشرة إلى واحد أن يقول لك إن شبحاً يتسبب في هذه الظاهرة. إنه يبحث دائماً عن أشباح وأرواح خارجية، لأن من طبيعة الجهل البحث عن الأسباب خارج المسببات. فإن سقط حجر قال الجاهل إن شيطاناً أو روحاً قد رمته، أما الرجل العلمي فيقول إنه قانون الطبيعة، قانون الجاذبية.
ما هو الصراع بين العلم والدين في كل مكان؟ الأديان مثقلة بكميات هائلة من التفسيرات الآتية من الخارج — ملاك مسؤول عن الشمس وآخر عن القمر وهكذا إلى ما لا نهاية. كل تغيير تتسبب فيه روح، والقاسم المشترك الوحيد بين هذه التفسيرات أن المسبّب في كل حالة خارج عن الشيء. أما العلم فيعني أن سبب الشيء يُبحث فيه بحسب طبيعة الشيء ذاته. وكلما تقدم العلم خطوة بخطوة، انتزع تفسير الظواهر الطبيعية من أيدي الأرواح والملائكة. ولأن الأدفايتا فعلت الشيء ذاته في المسائل الروحانية فهي الدين الأكثر علمية. هذا الكون لم يخلقه إله خارج-كوني، ولا هو من عمل أي عبقرية خارجية. إنه خالق لذاته، حالّ ومتجلٍّ من ذاته، الوجود الواحد اللانهائي، البراهمان. «تاتفاماسي شفيتاكيتو» — «ذاك أنت يا شفيتاكيتو!»
وهكذا ترى أن هذا، وهذا وحده، دون سواه، لا يمكن إلا أن يكون الدين العلمي الوحيد. ومع كل الثرثرة عن العلم التي تجري كل يوم في الهند الحديثة نصف المتعلمة، ومع كل الحديث عن العقلانية والعقل الذي أسمعه كل يوم، أتوقع أن فرقاً بأكملها منكم ستنضم إلينا وتجرؤ على أن تكون أدفايتيين، وتجرؤ على تبليغها للعالم بكلمات بوذا، «بَهوجانَهيتايَ بَهوجانَسوخايَ» — «لخير الكثيرين، لسعادة الكثيرين.» إن لم تفعلوا فأنا أعدّكم جبناء. وإن لم تستطيعوا التغلب على جبنكم، وكان خوفكم عذركم، فأعطوا الآخرين الحرية ذاتها، ولا تحاولوا تحطيم عابد الأصنام المسكين، ولا تسموه شيطاناً، ولا تذهبوا حول الناس تبشّرون كل من لا يتفق معكم كلياً. اعلموا أولاً أنكم أنتم أنفسكم جبناء، وإن كان المجتمع يخوّفكم، وإن كانت خرافاتكم القديمة تخوّفكم إلى هذا الحد، فبأي قدر أشد ستخوّف هذه الخرافات وتكبّل أولئك الذين هم جهلاء؟ هذا هو موقف الأدفايتا. أشفقوا على الآخرين. ليت الله شاء أن يكون العالم كله أدفايتياً غداً، لا في النظرية فحسب، بل في الإدراك والتحقق. لكن إن لم يكن ذلك ممكناً، فلنفعل أفضل ما يليه؛ لنأخذ الجاهل بيده ونقوده دائماً خطوة خطوة بحسب ما يستطيع، ولنعلم أن كل خطوة في كل النمو الديني في الهند كانت نهوضاً وتقدماً. ليس من السيئ إلى الجيد، بل من الجيد إلى الأفضل.
ثمة ما يجب قوله أيضاً عن العلاقة الأخلاقية. شبابنا يتحدثون بخفة هذه الأيام؛ تعلّموا من أحدهم — الرب وحده يعلم من — أن الأدفايتا تجعل الناس غير أخلاقيين، لأننا إن كنا جميعاً واحداً وجميعاً الله، فلا حاجة إلى الأخلاق على الإطلاق! أولاً، هذه حجة الوحش الذي لا يُكبح إلا بالسوط. إن كنتم من هذا القبيل، فانتحروا عوضاً عن أن تمروا بوصفكم بشراً لا بد من ترويضهم بالسوط. فإن رُفع السوط تحوّلتم جميعاً إلى شياطين! يستحق الجميع القتل إن كان هذا هو الحال. لا مفر لكم؛ يجب أن تعيشوا دائماً تحت هذا السوط والعصا، ولا خلاص لكم ولا نجاة.
أما ثانياً، فإن الأدفايتا والأدفايتا وحدها تشرح الأخلاق. كل دين يبشّر بأن جوهر الأخلاق كلها هو فعل الخير للآخرين. ولماذا؟ كن غير أناني. ولماذا يجب أن أكون؟ إله ما أمر بذلك؟ ليس لي شأن به. نصوص ما أعلنت ذلك؟ فلتُعلن؛ ذلك لا يعنيني؛ فلتقل ذلك كلها. وإن قالت، فماذا يعني ذلك بالنسبة لي؟ كل واحد لنفسه، والشيطان يأخذ الأخير — هذه هي كل الأخلاق في العالم، على الأقل عند كثيرين. ما السبب الذي يجعلني ملتزماً بالأخلاق؟ لا يمكنك تفسير ذلك إلا حين تعرف الحقيقة كما وردت في الغيتا: «من يرى الجميع في نفسه، ويرى نفسه في الجميع، ويرى هكذا الإله الواحد ساكناً في الجميع، فذلك الحكيم لا يقتل الذات بالذات بعد الآن.» اعرف من خلال الأدفايتا أن كل من تؤذيه إنما تؤذي نفسك؛ فهم كلهم أنت. سواء علمت بذلك أم لم تعلم، فمن خلال كل الأيدي تعمل، ومن خلال كل الأقدام تتحرك، أنت الملك يتمتع في قصره، أنت المتسوّل يعيش تلك الحياة البائسة في الشارع؛ أنت في الجاهل كما في العالم، أنت في الضعيف كما في القوي؛ اعرف هذا وكن متعاطفاً. ولهذا يجب ألا نؤذي الآخرين. ولهذا لا أهتم حتى لو كان عليّ أن أتضور جوعاً، لأن ثمة ملايين الأفواه تأكل في الوقت ذاته وهي كلها أفواهي. لذا يجب ألا أهتم بما يصيرني أنا وما هو لي، إذ الكون كله كوني وأنا أتمتع بكل النعيم في الوقت ذاته؛ ومن يستطيع أن يفنيني أنا أو الكون؟ هنا تكمن الأخلاق. هنا في الأدفايتا وحدها تُشرح الأخلاق. يعلّمها الآخرون لكن لا يستطيعون إعطاءك سببها. وبهذا ينتهي ما يتعلق بالتفسير.
فما هو المكسب؟ إنه القوة. ارفع ذلك الغطاء الوهمي الذي ألقيته على العالم، ولا تُرسل إلى الإنسانية أفكاراً وكلمات الضعف. اعلم أن كل الخطايا وكل الشرور يمكن تلخيصها في كلمة واحدة، الضعف. الضعف هو المحرك في كل عمل شرير؛ الضعف هو مصدر كل أنانية؛ الضعف هو ما يجعل الناس يؤذون غيرهم؛ الضعف هو ما يجعلهم يُظهرون ما ليسوا عليه في الحقيقة. دعهم جميعاً يعرفون ما هم عليه؛ دعهم يرددون ليل نهار ما هم عليه. سوهام. دعهم يمتصون هذه الفكرة مع حليب أمهاتهم، فكرة القوة — أنا هو، أنا هو. هذا ما يجب سماعه أولاً — «شروتافيو مانتافيو نيديديياسيتافياه» إلخ. ثم دعهم يفكرون فيها، ومن ذلك الفكر، ومن ذلك القلب ستصدر أعمال لم يشهد العالم لها مثيلاً. ما الذي يجب عمله؟ نعم، بعضهم يقول إن هذه الأدفايتا غير قابلة للتطبيق؛ أي أنها لم تتجلى بعد على المستوى المادي. إلى حدٍّ ما هذا صحيح، لأنه تذكّر ما قالته الفيدات:
أوم إتيايكاكشارام براهما أوم إتيايكاكشارام بارام؛
أوم إتيايكاكشارام جناتفا يو يادِيتشاتي تاسيا تات ॥
أوم إتيايكاكشارام براهما أوم إتيايكاكشارام بارام؛
أوم إتيايكاكشارام جناتفا يو يادِيتشاتي تاسيا تات ॥
«أوم — هذا هو البراهمان؛ أوم — هذا هو الحقيقة القصوى؛ من يعرف سرّ هذا الأوم فإنه يحصل على ما يشتهي.» نعم، إذن اعرف أولاً سرَّ هذا الأوم، اعرف أنك أنتَ الأوم؛ اعرف سرّ هذا التاتفاماسي — «أنتَ ذاك» — وعندئذٍ فقط سيأتيك كل ما تريد. إن أردتَ العظمة في الميدان المادي فآمن بأنك كذلك. ربما أنا فقاعة صغيرة وأنت موجة شاهقة كالجبال، غير أن اعلم أن كليهما، على السواء، يرتكز خلفه المحيط اللامتناهي — البراهمان اللامتناهي — هو مخزون قوتنا وطاقتنا، ونستطيع أن نستمد منه ما نشاء، أنا الفقاعة الصغيرة وأنت الموجة الجبلية. فآمنوا، إذن، بأنفسكم. سرّ الأدفايتا هو: آمن بنفسك أولاً، ثم آمن بأي شيء آخر. ستجد في تاريخ العالم أن الأمم التي آمنت بنفسها هي وحدها التي بلغت العظمة والقوة. وفي تاريخ كل أمة ستجد دائماً أن الأفراد الذين آمنوا بأنفسهم هم وحدهم الذين نالوا المجد والقوة. جاء إلى الهند هنا إنجليزي لم يكن إلا كاتباً صغيراً، وبسبب شُحّ الموارد ولأسباب أخرى حاول مرتين أن ينهي حياته؛ لكنه حين أخفق في ذلك آمن بنفسه وآمن بأنه وُلد ليصنع أشياء عظيمة، فأصبح هذا الرجل اللورد كلايف، مؤسس الإمبراطورية. لو أنه أذعن لأولئك القسيسين وأمضى حياته زاحفاً وهو يردد: «يا ربّ، أنا ضعيف وأنا وضيع» — أين كان سيكون؟ في مصحّة للمجانين. وأنتم أيضاً جعلتكم هذه التعاليم الشريرة مجانين. لقد رأيتُ في كل أرجاء العالم الآثارَ الوخيمة لهذه التعاليم الواهنة التي تُنكر القيمة الذاتية، فتدمر الجنس البشري. يُربَّى أبناؤنا على هذا النهج، فهل يدهشنا أن يصبحوا أنصاف مجانين؟
هذا هو التعليم من الجانب العملي. فآمنوا بأنفسكم إذن، وإن أردتم الثروة المادية فاسعوا إليها؛ ستأتيكم. وإن أردتم النمو الفكري فاشتغلوا في الميدان الفكري وستصبحون عمالقةً في الفكر. وإن أردتم الوصول إلى الحرية فاشتغلوا في الميدان الروحي وستتحررون وتدخلون إلى النيرفانا، النعيم الأبدي. غير أن عيباً واحداً شابَ الأدفايتا وهو أنها اشتُغل بها طويلاً على الصعيد الروحي وحده دون سواه؛ والآن جاء الوقت لتجعلوها عملية. فلن تكون بعد الآن راهاسيا — سراً خفياً — ولن تقيم بعد الآن مع الرهبان في الكهوف والغابات وفي الهيمالايا؛ بل يجب أن تنزل إلى الحياة اليومية العادية للناس؛ يجب أن تُطبَّق في قصر الملك وفي كهف الزاهد؛ يجب أن تُطبَّق في كوخ الفقير وعلى لسان المتسوّل في الشارع، في كل مكان؛ يمكن تطبيقها في أي مكان. فلا تخشوا إذن سواء كنتم من النساء أو من الشودرا، فهذا الدين عظيم جداً، يقول الرب كريشنا، حتى إن القليل منه يُجزل الخير.
لذا يا أبناء الآريان، لا تقعدوا عاطلين؛ استيقظوا وانهضوا ولا تتوقفوا حتى يُبلَغ الهدف. جاء الوقت الذي ينبغي فيه أن تُطبَّق هذه الأدفايتا على أرض الواقع. لنُنزلها من السماء إلى الأرض؛ هذا هو ما تقتضيه هذه المرحلة. نعم، إن أصوات أجدادنا الأقدمين تدعونا إلى إنزالها من السماء إلى الأرض. دعوا تعاليمكم تتغلغل في العالم حتى تدخل في كل مسام المجتمع، حتى تصبح ملكاً مشتركاً للجميع، حتى تصبح جزءاً لا يتجزأ من حياتنا، حتى تسري في عروقنا وتنبض مع كل قطرة دم فيها.
نعم، ربما يُدهشكم أن تسمعوا أن الأمريكيين هم أكثر عملية في الفيدانتا منا نحن. كنت أقف على شاطئ البحر في نيويورك وأرى المهاجرين القادمين من شتى البلدان — مهزومين، مقهورين، يائسين، عاجزين عن رفع أبصارهم في وجه أي إنسان، معهم حزمة صغيرة من الملابس هي كل ما يملكون وهي إلى ذلك أسمال بالية؛ وكانوا إذا رأوا شرطياً خافوا وحاولوا الابتعاد إلى الجانب الآخر من الرصيف. ولكن انظروا: في غضون ستة أشهر كان أولئك الرجال أنفسهم يمشون منتصبي القامة، حسني الملبس، ينظرون في وجه الجميع. فما الذي صنع هذا الفارق المذهل؟ قل: يأتي هذا الرجل من أرمينيا أو مكان آخر حيث كان مُدَاساً دوساً يُمحو فيه وجوده، حيث كان الجميع يخبرونه بأنه وُلد عبداً ومقدَّر له أن يبقى في حضيض طوال حياته، وحيث كان في أدنى تحرك منه يُدهَس. وكان كل شيء هناك يهمس له كأنما: «أنتَ عبد، ابقَ كذلك. وُلدتَ يائساً ولن تكون إلا يائساً.» بل كان الهواء نفسه يتمتم حوله كأنه يقول: «لا أمل لك؛ عبداً يائساً ستبقى»، بينما يسحق القوي ما تبقى من روح فيه. فلما وطأت قدماه شوارع نيويورك وجد رجلاً محترماً أنيق الهندام يصافحه، فلم يُفرق بينهما أن أحدهما في أسمال والآخر في ثياب حسنة. وتقدم خطوة أخرى فرأى مطعماً فيه رجال محترمون يتناولون الطعام على طاولة، ودُعي إلى الجلوس في طرف تلك الطاولة ذاتها. ومضى يتجوّل فوجد حياة جديدة — وجد مكاناً يكون فيه إنساناً بين بني الإنسان. ولعله ذهب إلى واشنطن وصافح رئيس الولايات المتحدة، ولعله رأى هناك رجالاً قادمين من قرى نائية، فلاحين بسطاء رثَّ الهيئة، كلهم يصافحون الرئيس. عندئذٍ انزلق عنه حجاب المايا. إنه البراهمان؛ هذا الذي نُوِّم تنويماً مغناطيسياً ليكون عبداً ضعيفاً استيقظ مجدداً، ونهض يجد نفسه إنساناً في عالم البشر. نعم، في هذه البلاد التي هي مهد الفيدانتا بالذات، جرى تنويم جماهيرنا منذ قرون في ذلك الوضع المهين. لمسُهم نجاسة، والجلوس معهم نجاسة! وُلدوا يائسين ولا مناص لهم من البقاء يائسين! والنتيجة أنهم هبطوا وهبطوا وهبطوا حتى بلغوا الدرك الأسفل الذي يمكن أن يبلغه البشر. فأي بلد في العالم يُجبَر فيه الإنسان على النوم مع الماشية؟ ولا تلوموا على ذلك أحداً غيركم، ولا ترتكبوا خطأ الجاهل. الأثر هنا والسبب هنا أيضاً. نحن المذنبون. قفوا، وكونوا شجعاناً، وتحمّلوا المسؤولية على عواتقكم. لا تمضوا في رمي التراب على الآخرين؛ فكل ما تعانون من عيوب أنتم وحدكم الذين تتحملون مسؤوليتها.
أيها الشباب من لاهور، افهموا هذا إذن: هذه الخطيئة العظيمة الموروثة والوطنية تجثم على عواتقنا. لا أمل لنا. يمكنكم أن تؤسسوا آلاف الجمعيات وعشرين ألف تجمع سياسي وخمسين ألف مؤسسة. كل هذا لا طائل منه ما لم يوجد ذلك التعاطف، تلك المحبة، ذلك القلب الذي يفكر في الجميع؛ ما لم يعود قلب بوذا مرةً أخرى إلى الهند، ما لم تُوضع أقوال الرب كريشنا موضع الاستخدام العملي، فلا أمل لنا. تمضون في محاكاة الأوروبيين وجمعياتهم وتجمعاتهم، لكن دعوني أحدثكم بقصة، بحقيقة رأيتها بعيني. أُخذت مجموعة من البورميين إلى لندن من قِبَل بعض الأشخاص هنا تبيّن أنهم يوراسيون. عرضوا هؤلاء الناس في لندن، واستولوا على كل المال، ثم أخذوا البورميين إلى القارة وتركوهم هناك في مصيرهم. لم يكن هؤلاء المساكين يعرفون كلمة واحدة بأي لغة أوروبية، لكن القنصل الإنجليزي في النمسا أرسلهم إلى لندن. كانوا عاجزين في لندن دون أن يعرفوا أحداً. غير أن سيدة إنجليزية علمت بأمرهم فاستضافت هؤلاء الغرباء القادمين من بورما في بيتها وأعطتهم ثيابها ومضجعها وكل شيء، ثم أرسلت الخبر إلى الصحف. ولاحظوا: في اليوم التالي كانت الأمة كلها كأنما هُبَّت من رقادها. تدفقت الأموال وأُنقذ هؤلاء الناس وأُعيدوا إلى بورما. على هذا الضرب من التعاطف تقوم مؤسساتهم السياسية وسائر مؤسساتهم؛ إنها الأساس الصخري للمحبة، في ما يخص أبناءهم على الأقل. ربما لا يحبون العالم؛ والبورميون ربما كانوا أعداءهم، لكن في إنجلترا يُسلَّم بلا جدال بأن ثمة هذه المحبة العظيمة لأبناء قومهم وللحق والعدل والكرم مع الغريب الذي يقف ببابهم. وسيكون من أشد الناس نكراناً للجميل من لا يخبركم بكم استُقبلت بحفاوة ورحابة صدر في كل بلد من البلدان الغربية. فأين القلب هنا لنبني عليه؟ لا تكاد تنشأ شركة صغيرة حتى نسعى لغش بعضنا بعضاً وينهار كل شيء. تتكلمون عن محاكاة الإنجليز وبناء أمة بعظمة أمتهم. لكن أين الأساس؟ أسسنا رمال، ومن ثم ينهار البنيان في لحظة.
لذا أيها الشباب من لاهور، ارفعوا من جديد ذلك اللواء العظيم للأدفايتا، فإنه لا سبيل إلى تلك المحبة العجيبة على أي أرض أخرى ما لم تروا أن الرب ذاته حاضر في كل مكان. أطلقوا لواء المحبة! «استيقظوا وانهضوا ولا تتوقفوا حتى يُبلغ الهدف.» قوموا وانهضوا مرةً أخرى، إذ لا شيء يُنجز دون التخلي والزهد. إن أردتم مساعدة الآخرين فلا بد أن يذهب ذلك الأنا الصغير. وبحسب كلام المسيحيين — لا تستطيعون أن تعبدوا الله والمال في آنٍ معاً. كونوا ذوي فايراغيا. أسلافكم تركوا الدنيا لإنجاز أعمال عظيمة. وفي الوقت الحاضر ثمة من يتركون الدنيا خدمةً لخلاصهم الشخصي. اطرحوا كل شيء جانباً، حتى خلاصكم الخاص، واذهبوا وأعينوا الآخرين. نعم، تنطقون دائماً بكلمات جريئة، لكن ها هي الفيدانتا العملية أمامكم. تخلوا عن هذه الحياة الصغيرة. ما المهم إن متم جوعاً — أنتم وأنا وآلاف أمثالنا — ما دامت هذه الأمة حية؟ الأمة تغرق، ولعنة الملايين الذين لا يُحصون تجثم على رؤوسنا — أولئك الذين ظللنا نسقيهم ماء الخندق وهم يموتون عطشاً بينما النهر الجاري الأبدي يمرّ بجانبهم، الملايين الذين لا يُحصون الذين أبحنا لأنفسنا أن يموتوا جوعاً في ظل الوفرة، الملايين الذين لا يُحصون الذين تحدثنا إليهم عن الأدفايتا وأبغضناهم بكل قوتنا، الملايين الذين لا يُحصون الذين اخترعنا من أجلهم عقيدة لوكاتشارا — أي العُرف والتقليد — والذين خاطبناهم نظرياً بأننا جميعاً واحد وأن الجميع واحد مع الرب ذاته، دون أن نمارس شيئاً من ذلك ولو قدر أوقية واحدة. «ومع ذلك يا أصدقائي، فلتكن فكراً في العقل ولا تتجاوزها إلى العمل قط!» امسحوا هذه اللطخة. «استيقظوا وانهضوا.» ما المهم إن ذهبت هذه الحياة الصغيرة؟ كل إنسان لا بد أن يموت، القديس والمذنب، الغني والفقير. الجسد لا يبقى لأحد. استيقظوا وانهضوا وكونوا صادقين تمام الصدق. إن عدم الصدق في الهند بلغ حداً مروّعاً؛ ما نحتاجه هو الطابع، ذلك الثبات والطابع الذي يجعل الإنسان يتمسك بشيء كالتمسك بالحياة.
«دع الحكماء يلوموا أو دعهم يمدحون، ولتقبل لاكشمي اليوم أو لتذهب، وليأتِ الموت الآن أو بعد مئة عام؛ الحكيم حقاً هو من لا يحيد خطوةً واحدة عن الطريق الصحيح.» استيقظوا وانهضوا، فإن الوقت يمضي وكل طاقاتنا ستُبدَّد في الكلام الفارغ. استيقظوا وانهضوا، ولتُنبذ الصراعات الثانوية والخلافات حول التفاصيل الصغيرة والمنازعات حول المذاهب الجزئية، فهنا أعظم الأعمال على الإطلاق، وهنا الملايين الغارقون. حين دخل المسلمون الهند لأول مرة كم كان عدد الهندوس هناك؛ ولكن انظر كيف قلّوا اليوم! وكل يوم سيقلون أكثر فأكثر حتى يختفوا كلياً. دعهم يختفون، لكن معهم ستختفي الأفكار الرائعة التي، بكل عيوبهم وكل تشويهاتهم، لا يزالون يقفون ممثلين لها. ومعهم ستختفي هذه الأدفايتا الرائعة، تاج الفكر الروحي كله. لذا انهضوا، استيقظوا وأيديكم ممدودة لحماية روحانية العالم. وأول ما تفعلونه: اشتغلوا من أجل بلادكم. ما نحتاجه ليس قدراً كبيراً من الروحانية بقدر ما نحتاج شيئاً من إنزال الأدفايتا إلى عالم المادة. أولاً الخبز ثم الدين. لقد أغرقناهم بالدين حين كان هؤلاء المساكين يموتون جوعاً. لن تُشبع أي عقيدة عصبي الجوع. ثمة لعنتان هنا: أولاهما ضعفنا، وثانيتهما كراهيتنا وقلوبنا المتيبسة. قد تلفظون عقائد لا تُحصى، وقد تكون لكم طوائف بالمئات الملايين؛ نعم، لكن كل ذلك لا يساوي شيئاً ما لم يكن لكم القلب الذي يشعر. اشعروا نحوهم كما تعلمكم فيداتكم، حتى تجدوا أنهم أجزاء من أجسادكم، حتى تدركوا أنكم أنتم وهم، الفقير والغني، القديس والمذنب، جميعاً أجزاء من كل واحد لامتناهٍ تسمونه البراهمان.
أيها السادة، لقد حاولتُ أن أعرض عليكم بعض أكثر نقاط منظومة الأدفايتا إشراقاً، والآن جاء الوقت لتُطبَّق على أرض الواقع، لا في هذه البلاد وحدها بل في كل مكان. إن العلم الحديث بمطرقته الكبرى يسحق الأسس الخزفية لجميع الأديان الثنائية في كل أنحاء العالم. وليس هنا وحده يعذّب الثنائيون النصوص حتى لا تحتمل مزيداً من التمطيط — فإن النصوص ليست مطاطاً — وليس هنا وحده يحاولون التسلل إلى الزوايا والمنافذ ليحتموا بها؛ بل الأمر أشد وضوحاً في أوروبا وأمريكا. وحتى هناك لا بد أن يصل شيء من هذه الأفكار من الهند. وقد وصل شيء منها. وسيتعين عليها أن تنمو وتتسع وتنقذ حضاراتهم أيضاً. فإن في الغرب النظام القديم يندثر، في طريقه نحو نظام جديد هو عبادة الذهب، عبادة المال. وهكذا كان ذلك النظام الديني القديم الجلف أفضل من المنظومة الحديثة، ألا وهي: التنافس والذهب. لا أمة مهما بلغت من القوة تستطيع الصمود على مثل هذه الأسس، وتاريخ العالم يخبرنا أن كل من كان له مثل هذه الأسس قد مات وبادَ. في المقام الأول علينا أن نوقف تدفق مثل هذه الموجة إلى الهند. لذا ادعوا إلى الأدفايتا بين الجميع حتى يصمد الدين أمام صدمة العلم الحديث. ولن يقتصر الأمر على ذلك؛ إذ عليكم مساعدة الآخرين؛ وأفكاركم ستنقذ أوروبا وأمريكا. لكن قبل كل شيء دعوني أذكركم مرةً أخرى بأن ثمة حاجة ماسة إلى العمل العملي، وأول ما يقتضيه ذلك أن تذهبوا إلى الملايين الغارقة في الهند وتمدوا لهم يد العون، متذكرين أقوال الرب كريشنا:
إهايفا تايرجيتاه سارغو يايشام سامياي ستيتام ماناه؛
نيردوشام هي سامام براهما تاسمات براهماني تاي ستيتاه ॥
إهايفا تايرجيتاه سارغو يايشام سامياي ستيتام ماناه؛
نيردوشام هي سامام براهما تاسمات براهماني تاي ستيتاه ॥
«حتى في هذه الحياة يغلبون الوجود النسبي أولئك الذين ثبّتوا عقولهم ثبوتاً راسخاً على اتحاد الأشياء كلها، إذ إن البراهمان نقي وموحَّد في نظر الجميع؛ لذلك يُقال إن هؤلاء يعيشون في البراهمان.»
English
THE VEDANTA
(Delivered at Lahore on 12th November, 1897)
Two worlds there are in which we live, one the external, the other internal. Human progress has been made, from days of yore, almost in parallel lines along both these worlds. The search began in the external, and man at first wanted to get answers for all the deep problems from outside nature. Man wanted to satisfy his thirst for the beautiful and the sublime from all that surrounded him; he wanted to express himself and all that was within him in the language of the concrete; and grand indeed were the answers he got, most marvellous ideas of God and worship, and most rapturous expressions of the beautiful. Sublime ideas came from the external world indeed. But the other, opening out for humanity later, laid out before him a universe yet sublimer, yet more beautiful, and infinitely more expansive. In the Karma Kânda portion of the Vedas, we find the most wonderful ideas of religion inculcated, we find the most wonderful ideas about an overruling Creator, Preserver, and Destroyer of the universe presented before us in language sometimes the most soul-stirring. Most of you perhaps remember that most wonderful Shloka in the Rig-Veda Samhitâ where you get the description of chaos, perhaps the sublimest that has ever been attempted yet. In spite of all this, we find it is only a painting of the sublime outside, we find that yet it is gross, that something of matter yet clings to it. Yet we find that it is only the expression of the Infinite in; the language of matter, in the language of the finite, it is,. the infinite of the muscles and not of the mind; it is the infinite of space and not of thought. Therefore in the second portion of Jnâna Kânda, we find there is altogether a different procedure. The first was a search in external nature for the truths of the universe; it was an attempt to get the solution of the deep problems of life from the material world. यस्यैते हिमवन्तो महित्वा — "Whose glory these Himalayas declare". This is a grand idea, but yet it was not grand enough for India. The Indian mind had to fall back, and the research took a different direction altogether; from the external the search came to the internal, from matter to mind. There arose the cry, "When a man dies, what becomes of him?" अस्तीत्येके नायमस्तीति चैके — "Some say that he exists, others that he is gone; say, O king of Death, what is the truth?" An entirely different procedure we find here. The Indian mind got all that could be had from the external world, but it did not feel satisfied with that; it wanted to search further, to dive into its own soul, and the final answer came.
The Upanishads, or the Vedanta, or the Âranyakas, or Rahasya is the name of this portion of the Vedas. Here we find at once that religion has got rid of all external formalities. Here we find at once that spiritual things are told not in the language of matter, but in the language of the spirit; the superfine in the language of the superfine. No more any grossness attaches to it, no more is there any compromise with things of worldly concern. Bold, brave, beyond the conception of the present day, stand the giant minds of the sages of the Upanishads, declaring the noblest truths that have ever been preached to humanity, without any compromise, without any fear. This, my countrymen, I want to lay before you. Even the Jnana Kanda of the Vedas is a vast ocean; many lives are necessary to understand even a little of it. Truly has it been said of the Upanishads by Râmânuja that they form the head, the shoulders, the crest of the Vedas, and surely enough the Upanishads have become the Bible of modern India. The Hindus have the greatest respect for the Karma Kanda of the Vedas, but, for all practical purposes, we know that for ages by Shruti has been meant the Upanishads, and the Upanishads alone. We know that all our great philosophers, whether Vyâsa, Patanjali, or Gautama, and even the father of all philosophy, the great Kapila himself, whenever they wanted an authority for what they wrote, everyone of them found it in the Upanishads, and nowhere else, for therein are the truths that remain for ever.
There are truths that are true only in a certain line, in a certain direction, under certain circumstances, and for certain times — those that are founded on the institutions of the times. There are other truths which are based on the nature of man himself, and which must endure so long as man himself endures. These are the truths that alone can be universal, and in spite of all the changes that have come to India, as to our social surroundings, our methods of dress, our manner of eating, our modes of worship — these universal truths of the Shrutis, the marvellous Vedantic ideas, stand out in their own sublimity, immovable, unvanquishable, deathless, and immortal. Yet the germs of all the ideas that were developed in the Upanishads had been taught already in the Karma Kanda. The idea of the cosmos which all sects of Vedantists had to take for granted, the psychology which has formed the common basis of all the Indian schools of thought, had there been worked out already and presented before the world. A few words, therefore, about the Karma Kanda are necessary before we begin the spiritual portion, the Vedanta; and first of all I should like to explain the sense in which I use the word Vedanta.
Unfortunately there is the mistaken notion in modern India that the word Vedanta has reference only to the Advaita system; but you must always remember that in modern India the three Prasthânas are considered equally important in the study of all the systems of religion. First of all there are the Revelations, the Shrutis, by which I mean the Upanishads. Secondly, among our philosophies, the Sutras of Vyasa have the greatest prominence on account of their being the consummation of all the preceding systems of philosophy. These systems are not contradictory to one another, but one is based on another, and there is a gradual unfolding of the theme which culminates in the Sutras of Vyasa. Then, between the Upanishads and the Sutras, which are the systematising of the marvellous truths of the Vedanta, comes in the Gita, the divine commentary of the Vedanta.
The Upanishads, the Vyâsa-Sutras, and the Gita, therefore, have been taken up by every sect in India that wants to claim authority for orthodoxy, whether dualist, or Vishishtâdvaitist, or Advaitist; the authorities of each of these are the three Prasthanas. We find that a Shankaracharya, or a Râmânuja, or a Madhvâchârya, or a Vallabhâcharya, or a Chaitanya — any one who wanted to propound a new sect — had to take up these three systems and write only a new commentary on them. Therefore it would be wrong to confine the word Vedanta only to one system which has arisen out of the Upanishads. All these are covered by the word Vedanta. The Vishishtadvaitist has as much right to be called a Vedantist as the Advaitist; in fact I will go a little further and say that what we really mean by the word Hindu is really the same as Vedantist. I want you to note that these three systems have been current in India almost from time immemorial; for you must not believe that Shankara was the inventor of the Advaita system. It existed ages before Shankara was born; he was one of its last representatives. So with the Vishishtadvaita system: it had existed ages before Ramanuja appeared, as we already know from the commentaries he has written; so with the dualistic systems that have existed side by side with the others. And with my little knowledge, I have come to the conclusion that they do not contradict each other.
Just as in the case of the six Darshanas, we find they are a gradual unfolding of the grand principles whose music beginning far back in the soft low notes, ends in the triumphant blast of the Advaita, so also in these three systems we find the gradual working up of the human mind towards higher and higher ideals till everything is merged in that wonderful unity which is reached in the Advaita system. Therefore these three are not contradictory. On the other hand I am bound to tell you that this has been a mistake committed by not a few. We find that an Advaitist teacher keeps intact those texts which especially teach Advaitism, and tries to interpret the dualistic or qualified non-dualistic texts into his own meaning. Similarly we find dualistic teachers trying to read their dualistic meaning into Advaitic texts. Our Gurus were great men, yet there is a saying, "Even the faults of a Guru must be told". I am of Opinion that in this only they were mistaken. We need not go into text-torturing, we need not go into any sort of religious dishonesty, we need not go into any sort of grammatical twaddle, we need not go about trying to put our own ideas into texts which were never meant for them, but the work is plain and becomes easier, once you understand the marvellous doctrine of Adhikârabheda.
It is true that the Upanishads have this one theme before them: कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति। — "What is that knowing which we know everything else?" In modern language, the theme of the Upanishads is to find an ultimate unity of things. Knowledge is nothing but finding unity in the midst of diversity. Every science is based upon this; all human knowledge is based upon the finding of unity in the midst of diversity; and if it is the task of small fragments of human knowledge, which we call our sciences, to find unity in the midst of a few different phenomena, the task becomes stupendous when the theme before us is to find unity in the midst of this marvellously diversified universe, where prevail unnumbered differences in name and form, in matter and spirit — each thought differing from every other thought, each form differing from every other form. Yet, to harmonise these many planes and unending Lokas, in the midst of this infinite variety to find unity, is the theme of the Upanishads. On the other hand, the old idea of Arundhati Nyâya applies. To show a man the fine star Arundhati, one takes the big and brilliant nearest to it, upon which he is asked to fix his eyes first, and then it becomes quite easy to direct his sight to Arundhati. This is the task before us, and to prove my idea I have simply to show you the Upanishads, and you will see it. Nearly every chapter begins with dualistic teaching, Upâsanâ. God is first taught as some one who is the Creator of this universe, its Preserver, and unto whom everything goes at last. He is one to be worshipped, the Ruler, the Guide of nature, external and internal, yet appearing as if He were outside of nature and external. One step further, and we find the same teacher teaching that this God is not outside of nature, but immanent in nature. And at last both ideas are discarded, and whatever is real is He; there is no difference. तत्त्वमसि श्वेतकेतो — "Shvetaketu, That thou art." That Immanent One is at last declared to be the same that is in the human soul. Here is no Compromise; here is no fear of others' opinions. Truth, bold truth, has been taught in bold language, and we need not fear to preach the truth in the same bold language today, and, by the grace of God, I hope at least to be one who dares to be that bold preacher.
To go back to our preliminaries. There are first two things to be understood — one, the psychological aspect common to all the Vedantic schools, and the other, the cosmological aspect. I will first take up the latter. Today we find wonderful discoveries of modern science coming upon us like bolts from the blue, opening our eyes to marvels we never dreamt of. But many of these are only re-discoveries of what had been found ages ago. It was only the other day that modern science found that even in the midst of the variety of forces there is unity. It has just discovered that what it calls heat, magnetism, electricity, and so forth, are all convertible into one unit force, and as such, it expresses all these by one name, whatever you may choose to call it. But this has been done even in the Samhita; old and ancient as it is, in it we meet with this very idea of force I was referring to. All the forces, whether you call them gravitation, or attraction, or repulsion, whether expressing themselves as heat, or electricity, or magnetism, are nothing but the variations of that unit energy. Whether they express themselves as thought, reflected from Antahkarana, the inner organs of man, or as action from an external organ, the unit from which they spring is what is called Prâna. Again, what is Prana? Prana is Spandana or vibration. When all this universe shall have resolved back into its primal state, what becomes of this infinite force? Do they think that it becomes extinct? Of course not. If it became extinct, what would be the cause of the next wave, because the motion is going in wave forms, rising, falling, rising again, falling again? Here is the word Srishti, which expresses the universe. Mark that the word does not mean creation. I am helpless in talking English; I have to translate the Sanskrit words as best as I can. It is Srishti, projection. At the end of a cycle, everything becomes finer and finer and is resolved back into the primal state from which it sprang, and there it remains for a time quiescent, ready to spring forth again. That is Srishti, projection. And what becomes of all these forces, the Pranas? They are resolved back into the primal Prana, and this Prana becomes almost motionless — not entirely motionless; and that is what is described in the Vedic Sukta: "It vibrated without vibrations" — Ânidavâtam. There are many technical phrases in the Upanishads difficult to understand. For instance, take this word Vâta; many times it means air and many times motion, and often people confuse one with the other. We must guard against that. And what becomes of what you call matter? The forces permeate all matter; they all dissolve into Âkâsha, from which they again come out; this Akasha is the primal matter. Whether you translate it as ether or anything else, the idea is that this Akasha is the primal form of matter. This Akasha vibrates under the action of Prana, and when the next Srishti is coming up, as the vibration becomes quicker, the Akasha is lashed into all these wave forms which we call suns, moons, and systems.
We read again: यदिदं किंच जगत् सर्व प्राण एजति निःसृतम् — "Everything in this universe has been projected, Prana vibrating." You must mark the word Ejati, because it comes from Eja — to vibrate. Nihsritam — projected. Yadidam Kincha — whatever in this universe.
This is a part of the cosmological side. There are many details working into it. For instance, how the process takes place, how there is first ether, and how from the ether come other things, how that ether begins to vibrate, and from that Vâyu comes. But the one idea is here that it is from the finer that the grosser has come. Gross matter is the last to emerge and the most external, and this gross matter had the finer matter before it. Yet we see that the whole thing has been resolved into two, but there is not yet a final unity. There is the unity of force, Prana, there is the unity of matter, called Akasha. Is there any unity to be found among them again? Can they be melted into one? Our modern science is mute here, it has not yet found its way out; and if it is doing so, just as it has been slowly finding the same old Prana and the same ancient Akasha, it will have to move along the same lines.
The next unity is the omnipresent impersonal Being known by its old mythological name as Brahmâ, the fourheaded Brahma and psychologically called Mahat. This is where the two unite. What is called your mind is only a bit of this Mahat caught in the trap of the brain, and the sum total of all minds caught in the meshes of brains is what you call Samashti, the aggregate, the universal. Analysis had to go further; it was not yet complete. Here we were each one of us, as it were, a microcosm, and the world taken altogether is the macrocosm. But whatever is in the Vyashti, the particular, we may safely conjecture that a similar thing is happening also outside. If we had the power to analyse our own minds, we might safely conjecture that the same thing is happening in the cosmic mind. What is this mind is the question. In modern times, in Western countries, as physical science is making rapid progress, as physiology is step by step conquering stronghold after stronghold of old religions, the Western people do not know where to stand, because to their great despair, modern physiology at every step has identified the mind with the brain. But we in India have known that always. That is the first proposition the Hindu boy learns that the mind is matter, only finer. The body is gross, and behind the body is what we call the Sukshma Sharira, the fine body, or mind. This is also material, only finer; and it is not the Âtman.
I will not translate this word to you in English, because the idea does not exist in Europe; it is untranslatable. The modern attempt of German philosophers is to translate the word Atman by the word "Self", and until that word is universally accepted, it is impossible to use it. So, call it as Self or anything, it is our Atman. This Atman is the real man behind. It is the Atman that uses the material mind as its instrument, its Antahkarana, as is the psychological term for the mind. And the mind by means of a series of internal organs works the visible organs of the body. What is this mind? It was only the other day that Western philosophers have come to know that the eyes are not the real organs of vision, but that behind these are other organs, the Indriyas, and if these are destroyed, a man may have a thousand eyes, like Indra, but there will be no sight for him. Ay, your philosophy starts with this assumption that by vision is not meant the external vision. The real vision belongs to the internal organs, the brain-centres inside. You may call them what you like, but it is not that the Indriyas are the eyes, or the nose, or the ears. And the sum total of all these Indriyas plus the Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkâra, etc., is what is called the mind, and if the modern physiologist comes to tell you that the brain is what is called the mind, and that the brain is formed of so many organs, you need not be afraid at all; tell him that your philosophers knew it always; it is one of the very first principles of your religion.
Well then, we have to understand now what is meant by this Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkara, etc. First of all, let us take Chitta. It is the mind-stuff — a part of the Mahat — it is the generic name for the mind itself, including all its various states. Suppose on a summer evening, there is a lake, smooth and calm, without a ripple on its surface. And suppose some one throws a stone into this lake. What happens? First there is the action, the blow given to the water; next the water rises and sends a reaction towards the stone, and that reaction takes the form of a wave. First the water vibrates a little, and immediately sends back a reaction in the form of a wave. The Chitta let us compare to this lake, and the external objects are like the stones thrown into it. As soon as it comes in contact with any external object by means of these Indriyas — the Indriyas must be there to carry these external objects inside — there is a vibration, what is called Manas, indecisive. Next there is a reaction, the determinative faculty, Buddhi, and along with this Buddhi flashes the idea of Aham and the external object. Suppose there is a mosquito sitting upon my hand. This sensation is carried to my Chitta and it vibrates a little; this is the psychological Manas. Then there is a reaction, and immediately comes the idea that I have a mosquito on my hand and that I shall have to drive it off. Thus these stones are thrown into the lake, but in the case of the lake every blow that comes to it is from the external world, while in the case of the lake of the mind, the blows may either come from the external world or the internal world. This whose series is what is called the Antahkarana.
Along with it, you ought to understand one thing more that will help us in understanding the Advaita system later on. It is this. All of you must have seen pearls and most of you know how pearls are formed. A grain of sand enters into the shell of a pearl oyster, and sets up an irritation there, and the oyster's body reacts towards the irritation and covers the little particle with its own juice. That crystallises and forms the pearl. So the whole universe is like that, it is the pearl which is being formed by us. What we get from the external world is simply the blow. Even to be conscious of that blow we have to react, and as soon as we react, we really project a portion of our own mind towards the blow, and when we come to know of it, it is really our own mind as it has been shaped by the blow. Therefore it is clear even to those who want to believe in a hard and fast realism of an external world, which they cannot but admit in these days of physiology — that supposing we represent the external world by "x", what we really know is "x" plus mind, and this mind-element is so great that it has covered the whole of that "x" which has remained unknown and unknowable throughout; and, therefore, if there is an external world, it is always unknown and unknowable. What we know of it is as it is moulded, formed, fashioned by our own mind. So with the internal world. The same applies to our own soul, the Atman. In order to know the Atman we shall have to know It through the mind; and, therefore, what little we know of this Atman is simply the Atman plus the mind. That is to say, the Atman covered over, fashioned and moulded by the mind, and nothing more. We shall return to this a little later, but we will remember what has been told here.
The next thing to understand is this. The question arose that this body is the name of one continuous stream of matter — every moment we are adding material to it, and every moment material is being thrown oft by it — like a river continually flowing, vast masses of water always changing places; yet all the same, we take up the whole thing in imagination, and call it the same river. What do we call the river? Every moment the water is changing, the shore is changing, every moment the environment is changing, what is the river then? It is the name of this series of changes. So with the mind. That is the great Kshanika Vijnâna Vâda doctrine, most difficult to understand, but most rigorously and logically worked out in the Buddhistic philosophy; and this arose in India in opposition to some part of the Vedanta. That had to be answered and we shall see later on how it could only be answered by Advaitism and by nothing else. We will see also how, in spite of people's curious notions about Advaitism, people's fright about Advaitism, it is the salvation of the world, because therein alone is to be found the reason of things. Dualism and other isms are very good as means of worship, very satisfying to the mind, and maybe, they have helped the mind onward; but if man wants to be rational and religious at the same time, Advaita is the one system in the world for him. Well, now, we shall regard the mind as a similar river, continually filling itself at one end and emptying itself at the other end. Where is that unity which we call the Atman? The idea is this, that in spite of this continuous change in the body, and in spite of this continuous change in the mind, there is in us something that is unchangeable, which makes our ideas of things appear unchangeable. When rays of light coming from different quarters fall upon a screen, or a wall, or upon something that is not changeable, then and then alone it is possible for them to form a unity, then and then alone it is possible for them to form one complete whole. Where is this unity in the human organs, falling upon which, as it were, the various ideas will come to unity and become one complete whole? This certainly cannot be the mind itself, seeing that it also changes. Therefore there must be something which is neither the body nor the mind, something which changes not, something permanent, upon which all our ideas, our sensations fall to form a unity and a complete whole; and this is the real soul, the Atman of man. And seeing that everything material, whether you call it fine matter, or mind, must be changeful, seeing that what you call gross matter, the external world, must also be changeful in comparison to that — this unchangeable something cannot be of material substance; therefore it is spiritual, that is to say, it is not matter — it is indestructible, unchangeable.
Next will come another question: Apart from those old arguments which only rise in the external world, the arguments in support of design — who created this external world, who created matter, etc.? The idea here is to know truth only from the inner nature of man, and the question arises just in the same way as it arose about the soul. Taking for granted that there is a soul, unchangeable, in each man, which is neither the mind nor the body, there is still a unity of idea among the souls, a unity of feeling, of sympathy. How is it possible that my soul can act upon your soul, where is the medium through which it can work, where is the medium through which it can act? How is it I can feel anything about your souls? What is it that is in touch both with your soul and with my soul? Therefore there is a metaphysical necessity of admitting another soul, for it must be a soul which acts in contact all the different souls, and in and through matter — one Soul which covers and interpenetrates all the infinite number of souls in the world, in and through which they live, in and through which they sympathise, and love, and work for one another. And this universal Soul is Paramâtman, the Lord God of the universe. Again, it follows that because the soul is not made of matter, since it is spiritual, it cannot obey the laws of matter, it cannot be judged by the laws of matter. It is, therefore, unconquerable, birthless, deathless, and changeless.
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
— "This Self, weapons cannot pierce, nor fire can burn, water cannot wet, nor air can dry up. Changless, allpervading, unmoving, immovable, eternal is this Self of man." We learn according to the Gita and the Vedanta that this individual Self is also Vibhu, and according to Kapila, is omnipresent. Of course there are sects in India which hold that the Self is Anu, infinitely small; but what they mean is Anu in manifestation; its real nature is Vibhu, all-pervading.
There comes another idea, startling perhaps, yet a characteristically Indian idea, and if there is any idea that is common to all our sects, it is this. Therefore I beg you to pay attention to this one idea and to remember it, for this is the very foundation of everything that we have in India. The idea is this. You have heard of the doctrine of physical evolution preached in the Western world by the German and the English savants. It tells us that the bodies of the different animals are really one; the differences that we see are but different expressions of the same series; that from the lowest worm to the highest and the most saintly man it is but one — the one changing into the other, and so on, going up and up, higher and higher, until it attains perfection. We had that idea also. Declares our Yogi Patanjali — जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात्। One species — the Jâti is species — changes into another species — evolution; Parinâma means one thing changing into another, just as one species changes into another. Where do we differ from the Europeans? Patanjali says, Prakrityâpurât, "By the infilling of nature". The European says, it is competition, natural and sexual selection, etc. that forces one body to take the form of another. But here is another idea, a still better analysis, going deeper into the thing and saying, "By the infilling of nature". What is meant by this infilling of nature? We admit that the amoeba goes higher and higher until it becomes a Buddha; we admit that, but we are at the same time as much certain that you cannot get an amount of work out of a machine unless you have put it in in some shape or other. The sum total of the energy remains the same, whatever the forms it may take. If you want a mass of energy at one end, you have got to put it in at the other end; it may be in another form, but the amount of energy that should be produced out of it must be the same. Therefore, if a Buddha is the one end of the change, the very amoeba must have been the Buddha also. If the Buddha is the evolved amoeba, the amoeba was the involved Buddha also. If this universe is the manifestation of an almost infinite amount of energy, when this universe was in a state of Pralaya, it must have represented the same amount of involved energy. It cannot have been otherwise. As such, it follows that every soul is infinite. From the lowest worm that crawls under our feet to the noblest and greatest saints, all have this infinite power, infinite purity, and infinite everything. Only the difference is in the degree of manifestation. The worm is only manifesting just a little bit of that energy, you have manifested more, another god-man has manifested still more: that is all the difference. But that infinite power is there all the same. Says Patanjali: ततः क्षेत्रिकवत्। — "Like the peasant irrigating his field." Through a little corner of his field he brings water from a reservoir somewhere, and perhaps he has got a little lock that prevents the water from rushing into his field. When he wants water, he has simply to open the lock, and in rushes the water of its own power. The power has not to be added, it is already there in the reservoir. So every one of us, every being, has as his own background such a reservoir of strength, infinite power, infinite purity, infinite bliss, and existence infinite — only these locks, these bodies, are hindering us from expressing what we really are to the fullest.
And as these bodies become more and more finely organised, as the Tamoguna becomes the Rajoguna, and as the Rajoguna becomes Sattvaguna, more and more of this power and purity becomes manifest, and therefore it is that our people have been so careful about eating and drinking, and the food question. It may be that the original ideas have been lost, just as with our marriage — which, though not belonging to the subject, I may take as an example. If I have another opportunity I will talk to you about these; but let me tell you now that the ideas behind our marriage system are the only ideas through which there can be a real civilisation. There cannot be anything else. If a man or a woman were allowed the freedom to take up any woman or man as wife or husband, if individual pleasure, satisfaction of animal instincts, were to be allowed to run loose in society, the result must be evil, evil children, wicked and demoniacal. Ay, man in every country is, on the one hand, producing these brutal children, and on the other hand multiplying the police force to keep these brutes down. The question is not how to destroy evil that way, but how to prevent the very birth of evil. And so long as you live in society your marriage certainly affects every member of it; and therefore society has the right to dictate whom you shall marry, and whom you shall not. And great ideas of this kind have been behind the system of marriage here, what they call the astrological Jati of the bride and bridegroom. And in passing I may remark that According to Manu a child who is born of lust is not an Aryan. The child whose very conception and whose death is according to the rules of the Vedas, such is an Aryan. Yes, and less of these Aryan children are being produced in every country, and the result is the mass of evil which we call Kali Yuga. But we have lost all these ideals — it is true we cannot carry all these ideas to the fullest length now — it is perfectly true we have made almost a caricature of some of these great ideas. It is lamentably true that the fathers and mothers are not what they were in old times, neither is society so educated as it used to be, neither has society that love for individuals that it used to have. But, however faulty the working out may be, the principle is sound; and if its application has become defective, if one method has failed, take up the principle and work it out better; why kill the principle? The same applies to the food question. The work and details are bad, very bad indeed, but that does not hurt the principle. The principle is eternal and must be there. Work it out afresh and make a re-formed application.
This is the orate great idea of the Atman which every one of our sects in India has to believe. Only, as we shall find, the dualists, preach that this Atman by evil works becomes Sankuchita, i.e. all its powers and its nature become contracted, and by good works again that nature expands. And the Advaitist says that the Atman never expands nor contracts, but seems to do so. It appears to have become contracted. That is all the difference, but all have the one Idea that our Atman has all the powers already, not that anything will come to It from outside, not that anything will drop into It from the skies. Mark you, your Vedas are not inspired, but expired, not that they came from anywhere outside, but they are the eternal laws living in every soul. The Vedas are in the soul of the ant, in the soul of the god. The ant has only to evolve and get the body of a sage or a Rishi, and the Vedas will come out, eternal laws expressing themselves. This is the one great idea to understand that our power is already ours, our salvation is already within us. Say either that it has become contracted, or say that it has been covered with the veil of Mâyâ, it matters little; the idea is there already; you must have to believe in that, believe in the possibility of everybody — that even in the lowest man there is the same possibility as in the Buddha. This is the doctrine of the Atman.
But now comes a tremendous fight. Here are the Buddhists, who equally analyse the body into a material stream and as equally analyse the mind into another. And as for this Atman, they state that It is unnecessary; so we need not assume the Atman at all. What use of a substance, and qualities adhering to the substance? We say Gunas, qualities, and qualities alone. It is illogical to assume two causes where one will explain the whole thing. And the fight went on, and all the theories which held the doctrine of substance were thrown to the ground by the Buddhists. There was a break-up all along the line of those who held on to the doctrine of substance and qualities, that you have a soul, and I have a soul, and every one has a soul separate from the mind and body, and that each one is an individual.
So far we have seen that the idea of dualism is all right; for there is the body, there is then the fine body — the mind — there is this Atman, and in and through all the Atmans is that Paramâtman, God. The difficulty is here that this Atman and Paramatman are both called substance, to which the mind and body and so-called substances adhere like so many qualities. Nobody has ever seen a substance, none can ever conceive; what is the use of thinking of this substance? Why not become a Kshanikavâdin and say that whatever exists is this succession of mental currents and nothing more? They do not adhere to each other, they do not form a unit, one is chasing the other, like waves in the ocean, never complete, never forming one unit-whole. Man is a succession of waves, and when one goes away it generates another, and the cessation of these wave-forms is what is called Nirvana. You see that dualism is mute before this; it is impossible that it can bring up any argument, and the dualistic God also cannot be retained here. The idea of a God that is omnipresent, and yet is a person who creates without hands, and moves without feet, and so on, and who has created the universe as a Kumbhakâra (potter) creates a Ghata (pot), the Buddhist declares, is childish, and that if this is God, he is going to fight this God and not worship it. This universe is full of misery; if it is the work of a God, we are going to fight this God. And secondly, this God is illogical and impossible, as all of you are aware. We need not go into the defects of the "design theory", as all our Kshanikas have shown them full well; and so this Personal God fell to pieces.
Truth, and nothing but truth, is the watchword of the Advaitist. सत्यमेव जयते नानृतं। सत्येन पन्था विततो देवयानः — "Truth alone triumphs, and not, untruth. Through truth alone the way to gods, Devayâna, lies." Everybody marches forward under that banner; ay, but it is only to crush the weaker man's position by his own. You come with your dualistic idea of God to pick a quarrel with a poor man who is worshipping an image, and you think you are wonderfully rational, you can confound him; but if he turns round and shatters your own Personal God and calls that an imaginary ideal, where are you? You fall back on faith and so on, or raise the cry of atheism, the old cry of a weak man — whosoever defeats him is an atheist. If you are to be rational, be rational all along the line, and if not, allow others the same privilege which you ask for yourselves. How can you prove the existence of this God? On the other hand, it can be almost disproved. There is not a shadow of a proof as to His existence, and there are very strong arguments to the contrary. How will you prove His existence, with your God, and His Gunas, and an infinite number of souls which are substance, and each soul an individual? In what are you an individual? You are not as a body, for you know today better than even the Buddhists of old knew that what may have been matter in the sun has just now become matter in you, and will go out and become matter in the plants; then where is your individuality, Mr. So-and-so? The same applies to the mind. Where is your individuality? You have one thought tonight and another tomorrow. You do not think the same way as you thought when you were a child; and old men do not think the same way as they did when they were young. Where is your individuality then? Do not say it is in consciousness, this Ahamkara, because this only covers a small part of your existence. While I am talking to you, all my organs are working and I am not conscious of it. If consciousness is the proof of existence they do not exist then, because I am not conscious of them. Where are you then with your Personal God theories? How can you prove such a God?
Again, the Buddhists will stand up and declare — not only is it illogical, but immoral, for it teaches man to be a coward and to seek assistance outside, and nobody can give him such help. Here is the universe, man made it; why then depend on an imaginary being outside whom nobody ever saw, or felt, or got help from? Why then do, you make cowards of yourselves and teach your children that the highest state of man is to be like a dog, and go crawling before this imaginary being, saying that you are weak and impure, and that you are everything vile in this universe? On the other hand, the Buddhists may urge not only that you tell a lie, but that you bring a tremendous amount of evil upon your children; for, mark you, this world is one of hypnotisation. Whatever you tell yourself, that you become. Almost the first words the great Buddha uttered were: "What you think, that you are; what you will think, that you will be." If this is true, do not teach yourself that you are nothing, ay, that you cannot do anything unless you are helped by somebody who does not live here, but sits above the clouds. The result will be that you will be more and more weakened every day. By constantly repeating, "we are very impure, Lord, make us pure", the result will be that you will hypnotise yourselves into all sorts of vices. Ay, the Buddhists say that ninety per cent of these vices that you see in every society are on account of this idea of a Personal God; this is an awful idea of the human being that the end and aim of this expression of life, this wonderful expression of life, is to become like a dog. Says the Buddhist to the Vaishnava, if your ideal, your aim and goal is to go to the place called Vaikuntha where God lives, and there stand before Him with folded hands all through eternity, it is better to commit suicide than do that. The Buddhists may even urge that, that is why he is going to create annihilation, Nirvana, to escape this. I am putting these ideas before you as a Buddhist just for the time being, because nowadays all these Advaitic ideas are said to make you immoral, and I am trying to tell you how the other side looks. Let us face both sides boldly and bravely.
We have seen first of all that this cannot be proved, this idea of a Personal God creating the world; is there any child that can believe this today? Because a Kumbhakara creates a Ghata, therefore a God created the world! If this is so, then your Kumbhakara is God also; and if any one tells you that He acts without head and hands, you may take him to a lunatic asylum. Has ever your Personal God, the Creator of the world to whom you cry all your life, helped you — is the next challenge from modern science. They will prove that any help you have had could have been got by your own exertions, and better still, you need not have spent your energy in that crying, you could have done it better without that weeping and crying. And we have seen that along with this idea of a Personal God comes tyranny and priestcraft. Tyranny and priestcraft have prevailed wherever this idea existed, and until the lie is knocked on the head, say the Buddhists, tyranny will not cease. So long as man thinks he has to cower before a supernatural being, so long there will be priests to claim rights and privileges and to make men cower before them, while these poor men will continue to ask some priest to act as interceder for them. You may do away with the Brahmin, but mark me, those who do so will put themselves in his place and will be worse, because the Brahmin has a certain amount of generosity in him, but these upstarts are always the worst of tyrannisers. If a beggar gets wealth, he thinks the whole world is a bit of straw. So these priests there must be, so long as this Personal God idea persists, and it will be impossible to think of any great morality in society. Priestcraft and tyranny go hand in hand. Why was it invented? Because some strong men in old times got people into their hands and said, you must obey us or we will destroy you. That was the long and short of it. महद्भयं वज्रमुद्यतम्। — It is the idea of the thunderer who kills every one who does not obey him.
Next the Buddhist says, you have been perfectly rational up to this point, that everything is the result of the law of Karma. You believe in an infinity of souls, and that souls are without birth or death, and this infinity of souls and the belief in the law of Karma are perfectly logical no doubt. There cannot be a cause without an effect, the present must have had its cause in the past and will have its effect in the future. The Hindu says the Karma is Jada (inert) and not Chaitanya (Spirit), therefore some Chaitanya is necessary to bring this cause to fruition. Is it so, that Chaitanya is necessary to bring the plant to fruition? If I plant the seed and add water, no Chaitanya is necessary. You may say there was some original Chaitanya there, but the souls themselves were the Chaitanya, nothing else is necessary. If human souls have it too, what necessity is there for a God, as say the Jains, who, unlike the Buddhists, believe in souls and do not believe in God. Where are you logical, where are you moral? And when you criticise Advaitism and fear that it will make for immorality, just read a little of what has been done in India by dualistic sects. If there have been twenty thousand Advaitist blackguards, there have also been twenty thousand Dvaitist blackguards. Generally speaking, there will be more Dvaitist blackguards, because it takes a better type of mind to understand Advaitism, and Advaitists can scarcely be frightened into anything. What remains for you Hindus, then? There is no help for you out of the clutches of the Buddhists. You may quote the Vedas, but he does not believe in them. He will say, "My Tripitakas say otherwise, and they are without beginning or end, not even written by Buddha, for Buddha says he is only reciting them; they are eternal." And he adds, "Yours are wrong, ours are the true Vedas, yours are manufactured by the Brahmin priests, therefore out with them." How do you escape?
Here is the way to get out. Take up the first objection, the metaphysical one, that substance and qualities are different. Says the Advaitist, they are not. There is no difference between substance and qualities. You know the old illustration, how the rope is taken for the snake, and when you see the snake you do not see the rope at all, the rope has vanished. Dividing the thing into substance and quality is a metaphysical something in the brains of philosophers, for never can they be in effect outside. You see qualities if you are an ordinary man, and substance if you are a great Yogi, but you never see both at the same time. So, Buddhists, your quarrel about substance and qualities has been but a miscalculation which does not stand on fact. But if substance is unqualified, there can only be one. If you take qualities off from the soul, and show that these qualities are in the mind really, superimposed on the soul, then there can never be two souls for it is qualification that makes the difference between one soul and another. How do you know that one soul is different from the other? Owing to certain differentiating marks, certain qualities. And where qualities do not exist, how can there be differentiation? Therefore there are not two souls, there is but One, and your Paramatman is unnecessary, it is this very soul. That One is called Paramatman, that very One is called Jivâtman, and so on; and you dualists, such as the Sânkhyas and others, who say that the soul is Vibhu, omnipresent, how can you make two infinities? There can be only one. What else? This One is the one Infinite Atman, everything else is its manifestation. There the Buddhist stops, but there it does not end.
The Advaitist position is not merely a weak one of criticism. The Advaitist criticises others when they come too near him, and just throws them away, that is all; but he propounds his own position. He is the only one that criticises, and does not stop with criticism and showing books. Here you are. You say the universe is a thing of continuous motion. In Vyashti (the finite) everything is moving; you are moving, the table is moving, motion everywhere; it is Samsâra, continuous motion; it is Jagat. Therefore there cannot be an individuality in this Jagat, because individuality means that which does not change; there cannot be any changeful individuality, it is a contradiction in terms. There is no such thing as individuality in this little world of ours, the Jagat. Thought and feeling, mind and body, men and animals and plants are in a continuous state of flux. But suppose you take the universe as a unit whole; can it change or move? Certainly not. Motion is possible in comparison with something which is a little less in motion or entirely motionless. The universe as a whole, therefore, is motionless, unchangeable. You are therefore, an individual then and then alone when you are the whole of it, when the realization of "I am the universe" comes. That is why the Vedantist says that so long as there are two, fear does not cease. It is only when one does not see another, does not feel another, when it is all one — then alone fear ceases, then alone death vanishes, then alone Samsara vanishes. Advaita teaches us, therefore, that man is individual in being universal, and not in being particular. You are immortal only when you are the whole. You are fearless and deathless only when you are the universe; and then that which you call the universe is the same as that you call God, the same that you call existence, the same that you call the whole. It is the one undivided Existence which is taken to be the manifold world which we see, as also others who are in the same state of mind as we. People who have done a little better Karma and get a better state of mind, when they die, look upon it as Svarga and see Indras and so forth. People still higher will see it, the very same thing, as Brahma-Loka, and the perfect ones will neither see the earth nor the heavens, nor any Loka at all. The universe will have vanished, and Brahman will be in its stead.
Can we know this Brahman? I have told you of the painting of the Infinite in the Samhita. Here we shall find another side shown, the infinite internal. That was the infinite of the muscles. Here we shall have the Infinite of thought. There the Infinite was attempted to be painted in language positive; here that language failed and the attempt has been to paint it in language negative. Here is this universe, and even admitting that it is Brahman, can we know it? No! No! You must understand this one thing again very clearly. Again and again this doubt will come to you: If this is Brahman, how can we know it? विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "By what can the knower be known?" How can the knower be known? The eyes see everything; can they see themselves? They cannot: The very fact of knowledge is a degradation. Children of the Aryans, you must remember this, for herein lies a big story. All the Western temptations that come to you, have their metaphysical basis on that one thing — there is nothing higher than sense-knowledge. In the East, we say in our Vedas that this knowledge is lower than the thing itself, because it is always a limitation. When you want to know a thing, it immediately becomes limited by your mind. They say, refer back to that instance of the oyster making a pearl and see how knowledge is limitation, gathering a thing, bringing it into Consciousness, and not knowing it as a whole. This is true about all knowledge, and can it be less so about the Infinite? Can you thus limit Him who is the substance of all knowledge, Him who is the Sâkshi, the witness, without whom you cannot have any knowledge, Him who has no qualities, who is the Witness of the whole universe, the Witness in our own souls? How can you know Him? By what means can you bind Him up? Everything, the whole universe, is such a false attempt. This infinite Atman is, as it were, trying to see His own face, and all, from the lowest animals to the highest of gods, are like so many mirrors to reflect Himself in, and He is taking up still others, finding them insufficient, until in the human body He comes to know that it is the finite of the finite, all is finite, there cannot be any expression of the Infinite in the finite. Then comes the retrograde march, and this is what is called renunciation, Vairâgya. Back from the senses, back! Do not go to the senses is the watchword of Vairagya. This is the watchword of all morality, this is the watchword of all well-being; for you must remember that with us the universe begins in Tapasyâ, in renunciation, and as you go back and back, all the forms are being manifested before you, and they are left aside one after the other until you remain what you really are. This is Moksha or liberation.
This idea we have to understand: विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "How to know the knower?" The knower cannot be known, because if it were known, it will not be the knower. If you look at your eyes in a mirror, the reflection is no more your eyes, but something else, only a reflection. Then if this soul, this Universal, Infinite Being which you are, is only a witness, what good is it? It cannot live, and move about, and enjoy the world, as we do. People cannot understand how the witness can enjoy. "Oh," they say, "you Hindus have become quiescent, and good for nothing, through this doctrine that you are witnesses! " First of all, it is only the witness that can enjoy. If there is a wrestling match, who enjoys it, those who take part in it, or those who are looking on — the outsiders? The more and more you are the witness of anything in life, the more you enjoy it. And this is Ânanda; and, therefore, infinite bliss can only be yours when you have become the witness of this universe; then alone you are a Mukta Purusha. It is the witness alone that can work without any desire, without any idea of going to heaven, without any idea of blame, without any idea of praise. The witness alone enjoys, and none else.
Coming to the moral aspect, there is one thing between the metaphysical and the moral aspect of Advaitism; it is the theory of Mâyâ. Everyone of these points in the Advaita system requires years to understand and months to explain. Therefore you will excuse me if I only just touch them en passant. This theory of Maya has been the most difficult thing to understand in all ages. Let me tell you in a few words that it is surely no theory, it is the combination of the three ideas Desha-Kâla-Nimitta — space, time, and causation — and this time and space and cause have been further reduced into Nâma-Rupa. Suppose there is a wave in the ocean. The wave is distinct from the ocean only in its form and name, and this form and this name cannot have any separate existence from the wave; they exist only with the wave. The wave may subside, but the same amount of water remains, even if the name and form that were on the wave vanish for ever. So this Maya is what makes the difference between me and you, between all animals and man, between gods and men. In fact, it is this Maya that causes the Atman to be caught, as it were, in so many millions of beings, and these are distinguishable only through name and form. If you leave it alone, let name and form go, all this variety vanishes for ever, and you are what you really are. This is Maya.
It is again no theory, but a statement of facts. When the realist states that this table exists, what he means is, that this table has an independent existence of its own, that it does not depend on the existence of anything else in the universe, and if this whole universe be destroyed and annihilated, this table will remain just as it is now. A little thought will show you that it cannot be so. Everything here in the sense-world is dependent and interdependent, relative and correlative, the existence of one depending on the other. There are three steps, therefore, in our knowledge of things; the first is that each thing is individual and separate from every other; and the next step is to find that there is a relation and correlation between all things; and the third is that there is only one thing which we see as many. The first idea of God with the ignorant is that this God is somewhere outside the universe, that is to say, the conception of God is extremely human; He does just what a man does, only on a bigger and higher scale. And we have seen how that idea of God is proved in a few words to be unreasonable and insufficient. And the next idea is the idea of a power we see manifested everywhere. This is the real Personal God we get in the Chandi, but, mark me, not a God that you make the reservoir of all good qualities only. You cannot have two Gods, God and Satan; you must have only one and dare to call Him good and bad. Have only one and take the logical consequences. We read in the Chandi: "We salute Thee, O Divine Mother, who lives in every being as peace. We salute Thee, O Divine Mother, who lives in all beings as purity." At the same time we must take the whole consequence of calling Him the All-formed. "All this is bliss, O Gârgi; wherever there is bliss there is a portion of the Divine," You may use it how you like. In this light before me, you may give a poor man a hundred rupees, and another man may forge your name, but the light will be the same for both. This is the second stage. And the third is that God is neither outside nature nor inside nature, but God and nature and soul and universe are all convertible terms. You never see two things; it is your metaphysical words that have deluded you. You assume that you are a body and have a soul, and that you are both together. How can that be? Try in your own mind. If there is a Yogi among you, he knows himself as Chaitanya, for him the body has vanished. An ordinary man thinks of himself as a body; the idea of spirit has vanished from him; but because the metaphysical ideas exist that man has a body and a soul and all these things, you think they are all simultaneously there. One thing at a time. Do not talk of God when you see matter; you see the effect and the effect alone, and the cause you cannot see, and the moment you can see the cause, the effect will have vanished. Where is the world then, and who has taken it off?
"One that is present always as consciousness, the bliss absolute, beyond all bounds, beyond all compare, beyond all qualities, ever-free, limitless as the sky, without parts, the absolute, the perfect — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnâni in Samâdhi. (Vivekachudamani, 408).
"Where all the changes of nature cease for ever, who is thought beyond all thoughts, who is equal to all yet having no equal, immeasurable, whom Vedas declare, who is the essence in what we call our existence, the perfect — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnani in Samadhi. (Ibid., 409)
"Beyond all birth and death, the Infinite One, incomparable, like the whole universe deluged in water in Mahâpralaya — water above, water beneath, water on all sides, and on the face of that water not a wave, not a ripple — silent and calm, all visions have died out, all fights and quarrels and the war of fools and saints have ceased for ever — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnani in Samadhi." (Ibid., 410)
That also comes, and when that comes the world has vanished.
We have seen then that this Brahman, this Reality is unknown and unknowable, not in the sense of the agnostic, but because to know Him would be a blasphemy, because you are He already. We have also seen that this Brahman is not this table and yet is this table. Take off the name and form, and whatever is reality is He. He is the reality in everything.
"Thou art the woman, thou the man, thou art the boy, and the girl as well, thou the old man supporting thyself on a stick, thou art all in all in the universe." That is the theme of Advaitism. A few words more. Herein lies, we find, the explanation of the essence of things. We have seen how here alone we can take a firm stand against all the onrush of logic and scientific knowledge. Here at last reason has a firm foundation, and, at the same time, the Indian Vedantist does not curse the preceding steps; he looks back and he blesses them, and he knows that they were true, only wrongly perceived, and wrongly stated. They were the same truth, only seen through the glass of Maya, distorted it may be — yet truth, and nothing but truth. The same God whom the ignorant man saw outside nature, the same whom the little - knowing man saw as interpenetrating the universe, and the same whom the sage realises as his own Self, as the whole universe itself — all are One and the same Being, the same entity seen from different standpoints, seen through different glasses of Maya, perceived by different minds, and all the difference was caused by that. Not only so, but one view must lead to the other. What is the difference between science and common knowledge? Go out into the streets in the dark, and if something unusual is happening there, ask one of the passers-by what is the cause of it. If is ten to one that he will tell you it is a ghost causing the phenomenon. He is always going after ghosts and spirits outside, because it is the nature of ignorance to seek for causes outside of effects. If a stone falls, it has been thrown by a devil or a ghost, says the ignorant man, but the scientific man says it is the law of nature, the law of gravitation.
What is the fight between science and religion everywhere? Religions are encumbered with such a mass of explanations which come from outside — one angel is in charge of the sun, another of the moon, and so on ad infinitum. Every change is caused by a spirit, the one common point of agreement being that they are all outside the thing. Science means that the cause of a thing is sought out by the nature of the thing itself. As step by step science is progressing, it has taken the explanation of natural phenomena out of the hands of spirits and angels. Because Advaitism has done likewise in spiritual matters, it is the most scientific religion. This universe has not been created by any extra-cosmic God, nor is it the work of any outside genius. It is self-creating, self-dissolving, self-manifesting, One Infinite Existence, the Brahman. Tattvamasi Shvetaketo — "That thou art! O Shvetaketu!"
Thus you see that this, and this alone, and none else, can be the only scientific religion. And with all the prattle about science that is going on daily at the present time in modern half-educated India, with all the talk about rationalism and reason that I hear every day, I expect that; whole sects of you will come over and dare to be Advaitists, and dare to preach it to the world in the words of Buddha, बहुजनहिताय बहुजनसुखाय — "For the good of many, for the happiness of many." If you do not, I take you for cowards. If you cannot get over your cowardice, if your fear is your excuse, allow the same liberty to others, do not try to break up the poor idol-worshipper, do not call him a devil, do not go about preaching to every man, that does not agree entirely with you. Know first, that you are cowards yourselves, and if society frightens you, if your own superstitions of the past frighten you so much, how much more will these superstitions frighten and bind down those who are ignorant? That is the Advaita position. Have mercy on others. Would to God that the whole world were Advaitists tomorrow, not only in theory, but in realisation. But if that cannot be, let us do the next best thing; let us take the ignorant by the hand, lead them always step by step just as they can go, and know that every step in all religious growth in India has been progressive. It is not from bad to good, but from good to better.
Something more has to be told about the moral relation. Our boys blithely talk nowadays; they learn from somebody — the Lord knows from whom — that Advaita makes people immoral, because if we are all one and all God, what need of morality will there be at all! In the first place, that is the argument of the brute, who can only be kept down by the whip. If you are such brutes, commit suicide rather than pass for human beings who have to be kept down by the whip. If the whip is taken away, you will all be demons! You ought all to be killed if such is the case. There is no help for you; you must always be living under this whip and rod, and there is no salvation, no escape for you.
In the second place, Advaita and Advaita alone explains morality. Every religion preaches that the essence of all morality is to do good to others. And why? Be unselfish. And why should I? Some God has said it? He is not for me. Some texts have declared it? Let them; that is nothing to me; let them all tell it. And if they do, what is it to me? Each one for himself, and somebody take the hindermost — that is all the morality in the world, at least with many. What is the reason that I should be moral? You cannot explain it except when you come to know the truth as given in the Gita: "He who sees everyone in himself, and himself in everyone, thus seeing the same God living in all, he, the sage, no more kills the Self by the self." Know through Advaita that whomsoever you hurt, you hurt yourself; they are all you. Whether you know it or not, through all hands you work, through all feet you move, you are the king enjoying in the palace, you are the beggar leading that miserable existence in the street; you are in the ignorant as well as in the learned, you are in the man who is weak, and you are in the strong; know this and be sympathetic. And that is why we must not hurt others. That is why I do not even care whether I have to starve, because there will be millions of mouths eating at the same time, and they are all mine. Therefore I should not care what becomes of me and mine, for the whole universe is mine, I am enjoying all the bliss at the same time; and who can kill me or the universe? Herein is morality. Here, in Advaita alone, is morality explained. The others teach item but cannot give you its reason. Then, so far about explanation.
What is the gain? It is strength. Take off that veil of hypnotism which you have cast upon the world, send not out thoughts and words of weakness unto humanity. Know that all sins and all evils can be summed up in that one word, weakness. It is weakness that is the motive power in all evil doing; it is weakness that is the source of all selfishness; it is weakness that makes men injure others; it is weakness that makes them manifest what they are not in reality. Let them all know what they are; let them repeat day and night what they are. Soham. Let them suck it in with their mothers' milk, this idea of strength — I am He, I am He. This is to be heard first — श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः etc. And then let them think of it, and out of that thought, out of that heart will proceed works such as the world has never seen. What has to be done? Ay, this Advaita is said by some to be impracticable; that is to say, it is not yet manifesting itself on the material plane. To a certain extent that is true, for remember the saying of the Vedas:
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
"Om, this is the Brahman; Om, this is the greatest reality; he who knows the secret of this Om, whatever he desires that he gets." Ay, therefore first know the secret of this Om, that you are the Om; know the secret of this Tattvamasi, and then and then alone whatever you want shall come to you. If you want to be great materially, believe that you are so. I may be a little bubble, and you may be a wave mountain-high, but know that for both of us the infinite ocean is the background, the infinite Brahman is our magazine of power and strength, and we can draw as much as we like, both of us, I the bubble and you the mountain-high wave. Believe, therefore, in yourselves. The secret of Advaita is: Believe in yourselves first, and then believe in anything else. In the history of the world, you will find that only those nations that have believed in themselves have become great and strong. In the history of each nation, you will always find that only those individuals who have believed in themselves have become great and strong. Here, to India, came an Englishman who was only a clerk, and for want of funds and other reasons he twice tried to blow his brains out; and when he failed, he believed in himself, he believed that he was born to do great things; and that man became Lord Clive, the founder of the Empire. If he had believed the Padres and gone crawling all his life — "O Lord, I am weak, and I am low" — where would he have been? In a lunatic asylum. You also are made lunatics by these evil teachings. I have seen, all the world over, the bad effects of these weak teachings of humility destroying the human race. Our children are brought up in this way, and is it a wonder that they become semi-lunatics?
This is teaching on the practical side. Believe, therefore, in yourselves, and if you want material wealth, work it out; it will come to you. If you want to be intellectual, work it out on the intellectual plane, and intellectual giants you shall be. And if you want to attain to freedom, work it out on the spiritual plane, and free you shall be and shall enter into Nirvana, the Eternal Bliss. But one defect which lay in the Advaita was its being worked out so long on the spiritual plane only, and nowhere else; now the time has come when you have to make it practical. It shall no more be a Rahasya, a secret, it shall no more live with monks in caves and forests, and in the Himalayas; it must come down to the daily, everyday life of the people; it shall be worked out in the palace of the king, in the cave of the recluse; it shall be worked out in the cottage of the poor, by the beggar in the street, everywhere; anywhere it can be worked out. Therefore do not fear whether you are a woman or a Shudra, for this religion is so great, says Lord Krishna, that even a little of it brings a great amount of good.
Therefore, children of the Aryans, do not sit idle; awake, arise, and stop not till the goal is reached. The time has come when this Advaita is to be worked out practically. Let us bring it down from heaven unto the earth; this is the present dispensation. Ay, the voices of our forefathers of old are telling us to bring it down from heaven to the earth. Let your teachings permeate the world, till they have entered into every pore of society, till they have become the common property of everybody, till they have become part and parcel of our lives, till they have entered into our veins and tingle with every drop of blood there.
Ay, you may be astonished to hear that as practical Vedantists the Americans are better than we are. I used to stand on the seashore at New York and look at the emigrants coming from different countries — crushed, downtrodden, hopeless, unable to look a man in the face, with a little bundle of clothes as all their possession, and these all in rags; if they saw a policeman they were afraid and tried to get to the other side of the foot-path. And, mark you, in six months those very men were walking erect, well clothed, looking everybody in the face; and what made this wonderful difference? Say, this man comes from Armenia or somewhere else where he was crushed down beyond all recognition, where everybody told him he was a born slave and born to remain in a low state all his life, and where at the least move on his part he was trodden upon. There everything told him, as it were, "Slave! you are a slave, remain so. Hopeless you were born, hopeless you must remain." Even the very air murmured round him, as it were, "There is no hope for you; hopeless and a slave you must remain", while the strong man crushed the life out of him. And when he landed in the streets of New York, he found a gentleman, well-dressed, shaking him by the hand; it made no difference that the one was in rags and the other well-clad. He went a step further and saw restaurant, that there were gentlemen dining at a table, and he was asked to take a seat at the corner of the same table. He went about and found a new life, that there was a place where he was a man among men. Perhaps he went to Washington, shook hands with the President of the United States, and perhaps there he saw men coming from distant villages, peasants, and ill clad, all shaking hands with the President. Then the veil of Maya slipped away from him. He is Brahman, he who has been hypnotised into slavery and weakness is once more awake, and he rises up and finds himself a man in a world of men. Ay, in this country of ours, the very birth-place of the Vedanta, our masses have been hypnotised for ages into that state. To touch them is pollution, to sit with them is pollution! Hopeless they were born, hopeless they must remain! And the result is that they have been sinking, sinking, sinking, and have come to the last stage to which a human being can come. For what country is there in the world where man has to sleep with the cattle? And for this, blame nobody else, do not commit the mistake of the ignorant. The effect is here and the cause is here too. We are to blame. Stand up, be bold, and take the blame on your own shoulders. Do not go about throwing mud at others; for all the faults you suffer from, you are the sole and only cause.
Young men of Lahore, understand this, therefore, this great sin hereditary and national, is on our shoulders. There is no hope for us. You may make thousands of societies, twenty thousand political assemblages, fifty thousand institutions. These will be of no use until there is that sympathy, that love, that heart that thinks for all; until Buddha's heart comes once more into India, until the words of the Lord Krishna are brought to their practical use, there is no hope for us. You go on imitating the Europeans and their societies and their assemblages, but let me tell you a story, a fact that I saw with my own eyes. A company of Burmans was taken over to London by some persons here, who turned out to be Eurasians. They exhibited these people in London, took all the money, and then took these Burmans over to the Continent, and left them there for good or evil. These poor people did not know a word of any European language, but the English Consul in Austria sent them over to London. They were helpless in London, without knowing anyone. But an English lady got to know of them, took these foreigners from Burma into her own house, gave them her own clothes, her bed, and everything, and then sent the news to the papers. And, mark you, the next day the whole nation was, as it were, roused. Money poured in, and these people were helped out and sent back to Burma. On this sort of sympathy are based all their political and other institutions; it is the rock-foundation of love, for themselves at least. They may not love the world; and the Burmans may be their enemies, but in England, it goes without saying, there is this great love for their own people, for truth and justice and charity to the stranger at the door. I should be the most ungrateful man if I did not tell you how wonderfully and how hospitably I was received in every country in the West. Where is the heart here to build upon? No sooner do we start a little joint-stock company than we try to cheat each other, and the whole thing comes down with a crash. You talk of imitating the English and building up as big a nation as they are. But where are the foundations? Ours are only sand, and, therefore, the building comes down with a crash in no time.
Therefore, young men of Lahore, raise once more that mighty banner of Advaita, for on no other ground can you have that wonderful love until you see that the same Lord is present everywhere. Unfurl that banner of love! "Arise, awake, and stop not till the goal is reached." Arise, arise once more, for nothing can be done without renunciation. If you want to help others, your little self must go. In the words of the Christians — you cannot serve God and Mammon at the same time. Have Vairagya. Your ancestors gave up the world for doing great things. At the present time there are men who give up the world to help their own salvation. Throw away everything, even your own salvation, and go and help others. Ay you are always talking bold words, but here is practical Vedanta before you. Give up this little life of yours. What matters it if you die of starvation — you and I and thousands like us — so long as this nation lives? The nation is sinking, the curse of unnumbered millions is on our heads — those to whom we have been giving ditch-water to drink when they have been dying of thirst and while the perennial river of water was flowing past, the unnumbered millions whom we have allowed to starve in sight of plenty, the unnumbered millions to whom we have talked of Advaita and whom we have hated with all our strength, the unnumbered millions for whom we have invented the doctrine of Lokâchâra (usage), to whom we have talked theoretically that we are all the same and all are one with the same Lord, without even an ounce of practice. "Yet, my friends, it must be only in the mind and never in practice!" Wipe off this blot. "Arise and awake." What matters it if this little life goes? Everyone has to die, the saint or the sinner, the rich or the poor. The body never remains for anyone. Arise and awake and be perfectly sincere. Our insincerity in India is awful; what we want is character, that steadiness and character that make a man cling on to a thing like grim death.
"Let the sages blame or let them praise, let Lakshmi come today or let her go away, let death come just now or in a hundred years; he indeed is the sage who does not make one false step from the right path." Arise and awake, for the time is passing and all our energies will be: frittered away in vain talking. Arise and awake, let minor things, and quarrels over little details and fights over little doctrines be thrown aside, for here is the greatest of all works, here are the sinking millions. When the Mohammedans first came into India, what a great number of Hindus were here; but mark, how today they have dwindled down! Every day they will become less and less till they wholly disappear. Let them disappear, but with them will disappear the marvellous ideas, of which, with all their defects and all their misrepresentations, they still stand as representatives. And with them will disappear this marvellous Advaita, the crest-jewel of all spiritual thought. Therefore, arise, awake, with your hands stretched out to protect the spirituality of the world. And first of all, work it out for your own country. What we want is not so much spirituality as a little of the bringing down of the Advaita into the material world. First bread and then religion. We stuff them too much with religion, when the poor fellows have been starving. No dogmas will satisfy the cravings of hunger. There are two curses here: first our weakness, secondly, our hatred, our dried-up hearts. You may talk doctrines by the millions, you may have sects by the hundreds of millions; ay, but it is nothing until you have the heart to feel. Feel for them as your Veda teaches you, till you find they are parts of your own bodies, till you realise that you and they, the poor and the rich, the saint and the sinner, are all parts of One Infinite Whole, which you call Brahman.
Gentlemen, I have tried to place before you a few of the most brilliant points of the Advaita system, and now the time has come when it should be carried into practice, not only in this country but everywhere. Modern science and its sledge-hammer blows are pulverising the porcelain foundations of all dualistic religions everywhere. Not only here are the dualists torturing texts till they will extend no longer — for texts are not India-rubber — it is not only here that they are trying to get into the nooks and corners to protect themselves; it is still more so in Europe and America. And even there something of this idea will have to go from India. It has already got there. It will have to grow and increase and save their civilisations too. For in the West the old order of things is vanishing, giving way to a new order of things, which is the worship of gold, the worship of Mammon. Thus this old crude system of religion was better than the modern system, namely — competition and gold. No nation, however strong, can stand on such foundations, and the history of the world tells us that all that had such foundations are dead and gone. In the first place we have to stop the incoming of such a wave in India. Therefore preach the Advaita to every one, so that religion may withstand the shock of modern science. Not only so, you will have to help others; your thought will help out Europe and America. But above all, let me once more remind you that here is need of practical work, and the first part of that is that you should go to the sinking millions of India, and take them by the hand, remembering the words of the Lord Krishna:
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
"Even in this life they have conquered relative existence whose minds are firm-fixed on the sameness of everything, for God is pure and the same to all; therefore, such are said to be living in God."
文本来自Wikisource公共领域。原版由阿德瓦伊塔修道院出版。