Concentration: Its Spiritual Uses
العربية
سوترات اليوغا لباتانجالي الفصل الأول التركيز: استخداماته الروحية
अथ योगानुशासनम् ॥१॥
١. الآن يُشرَح التركيز.
योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥
٢. اليوغا هي كبح مادة العقل (التشيتا) عن اتخاذ أشكال مختلفة (الفريتيات).
قدر كبير من الشرح ضروري هنا. علينا أن نفهم ما هي التشيتا، وما هي الفريتيات. لديّ عينان. العينان لا تبصران. أزِل مركز الدماغ الذي في الرأس، وستبقى العينان هناك، والشبكيتان كاملتان، وكذلك صور الأشياء عليهما، ومع ذلك لن تبصر العينان. إذن العينان ليستا سوى أداة ثانوية، وليستا عضو الإبصار. عضو الإبصار في مركز عصبي في الدماغ. العينان وحدهما لن تكفيا. أحياناً يكون المرء نائماً وعيناه مفتوحتان. الضوء موجود والصورة موجودة، لكن شيئاً ثالثاً ضروري — يجب أن يتصل العقل بالعضو. العين هي الأداة الخارجية؛ نحتاج أيضاً إلى مركز الدماغ وفاعلية العقل. تمر العربات في الشارع ولا تسمعها. لماذا؟ لأن عقلك لم يربط نفسه بعضو السمع. أولاً هناك الأداة، ثم هناك العضو، وثالثاً العقل المتصل بهذين الاثنين. يأخذ العقل الانطباع إلى الداخل أبعد، ويقدمه إلى الملَكة التقريرية — البودهي — التي تستجيب. ومع هذه الاستجابة تومض فكرة الأنانية. ثم يُقدَّم هذا المزيج من الفعل وردّ الفعل إلى البوروشا، الروح الحقيقية، التي تدرك شيئاً في هذا المزيج. الأعضاء (الإندريات)، مع العقل (الماناس)، والملَكة التقريرية (البودهي)، والأنانية (الأهامكارا)، تشكّل المجموعة المسماة الأنتاهكارانا (الأداة الداخلية). وهي ليست سوى عمليات مختلفة في مادة العقل المسماة التشيتا. أمواج الفكر في التشيتا تُسمى الفريتيات (حرفياً «الدوامة»). ما الفكر؟ الفكر قوة، كالجاذبية أو التنافر. من المخزن اللانهائي للقوة في الطبيعة، تأخذ الأداة المسماة التشيتا بعضها، وتمتصه، وترسله كفكر. القوة تُزوَّد لنا عبر الطعام، ومن ذلك الطعام يحصل الجسد على قوة الحركة وسواها. أما القوى الأدق، فيُلقيها فيما نسميه فكراً. فنرى أن العقل ليس ذكياً؛ ومع ذلك يبدو ذكياً. لماذا؟ لأن الروح الذكية وراءه. أنت الكائن الواعي الوحيد؛ العقل ليس إلا الأداة التي تلتقط بها العالم الخارجي. خذ هذا الكتاب؛ ككتاب هو غير موجود في الخارج، ما يوجد في الخارج مجهول ولا يمكن معرفته. المجهول يقدم الإيحاء الذي يوجه ضربة للعقل، والعقل يُخرج ردّ الفعل في شكل كتاب، بالطريقة ذاتها التي حين يُلقى حجر في الماء يرتدّ الماء عليه في شكل أمواج. الكون الحقيقي هو مناسبة ردّ فعل العقل. شكل كتاب، أو شكل فيل، أو شكل إنسان، ليس في الخارج؛ كل ما نعرفه هو استجابتنا العقلية للإيحاء الخارجي. «المادة هي الاحتمال الدائم للإحساسات،» قال جون ستيوارت ميل. الإيحاء وحده هو ما في الخارج. خذ المحار مثالاً. أنت تعرف كيف تُصنع اللآلئ. طفيلي يدخل داخل الصدفة ويسبب تهيجاً، والمحار يُلقي نوعاً من الطلاء حوله، وهذا يصنع اللؤلؤة. كون التجربة هو طلاؤنا نحن، إن صح التعبير، والكون الحقيقي هو الطفيلي الذي يعمل نواةً. الإنسان العادي لن يفهم هذا أبداً، لأنه حين يحاول ذلك يُلقي طلاءً ولا يرى إلا طلاءه هو. الآن نفهم ما يُقصد بهذه الفريتيات. الإنسان الحقيقي وراء العقل؛ العقل هو الأداة في يده؛ ذكاؤه هو الذي يتسرب عبر العقل. فقط حين تقف وراء العقل يصبح ذكياً. حين يتركه الإنسان، ينهار ولا يكون شيئاً. هكذا تفهم ما يُقصد بالتشيتا. إنها مادة العقل، والفريتيات هي الأمواج والتموجات التي تنهض فيها حين تؤثر فيها أسباب خارجية. هذه الفريتيات هي كوننا.
قاع البحيرة لا نستطيع رؤيته، لأن سطحها مغطى بالتموجات. لا يمكننا أن نلمح القاع إلا حين تهدأ التموجات ويسكن الماء. إن كان الماء عكراً أو مضطرباً طوال الوقت، فلن يُرى القاع. إن كان صافياً ولا أمواج فيه، سنرى القاع. قاع البحيرة هو ذاتنا الحقيقية؛ البحيرة هي التشيتا والأمواج هي الفريتيات. ومرة أخرى، العقل في ثلاث حالات، إحداها ظلام، تُسمى التاماس، توجد في البهائم والبُلهاء؛ ولا تعمل إلا للأذى. لا تأتي فكرة أخرى في تلك الحالة العقلية. ثم هناك الحالة النشطة للعقل، الراجاس، ودوافعها الرئيسية القوة والمتعة. «سأكون قوياً وأحكم الآخرين.» ثم هناك الحالة المسماة الساتفا، الصفاء والهدوء، التي تتوقف فيها الأمواج ويصبح ماء بحيرة العقل صافياً. إنها ليست خاملة، بل هي في غاية النشاط. أعظم تجلٍّ للقوة هو أن تكون هادئاً. من السهل أن تكون نشطاً. أَطلِق الأعنّة وستجري بك الخيول. أي أحد يمكنه فعل ذلك، لكن من يستطيع إيقاف الخيول الجامحة هو القوي. أيهما يتطلب قوة أكبر، الإطلاق أم الكبح؟ الإنسان الهادئ ليس هو الإنسان البليد. يجب ألا تخلط بين الساتفا والبلادة أو الكسل. الإنسان الهادئ هو من يسيطر على أمواج العقل. النشاط تجلٍّ لقوة أدنى، والهدوء تجلٍّ للقوة الأعلى.
التشيتا تحاول دائماً العودة إلى حالتها النقية الطبيعية، لكن الأعضاء تجذبها إلى الخارج. كبحها، ومنع هذا الميل نحو الخارج، وبدء رحلة عودتها إلى جوهر الذكاء هو الخطوة الأولى في اليوغا، لأنه بهذه الطريقة وحدها يمكن للتشيتا أن تسلك مسارها الصحيح.
رغم أن التشيتا موجودة في كل حيوان، من الأدنى إلى الأعلى، فإنه في الشكل البشري وحده نجدها على هيئة العقل. ما لم تستطع مادة العقل اتخاذ شكل العقل، فليس ممكناً لها أن تعود عبر كل هذه الخطوات وتحرر الروح. الخلاص الفوري مستحيل على البقرة أو الكلب، رغم أن لديهما عقلاً، لأن التشيتا لديهما لا تستطيع بعد اتخاذ ذلك الشكل الذي نسميه عقلاً.
تتجلى التشيتا في الأشكال التالية — التشتت، والإظلام، والتجمع، والتوجه نحو نقطة واحدة، والتركيز. شكل التشتت هو النشاط. ميله أن يتجلى في شكل لذة أو ألم. شكل الإظلام هو البلادة التي تميل إلى الأذى. يقول الشارح إن الشكل الثالث طبيعي للديفات، أي الملائكة، والأول والثاني للشياطين. شكل التجمع هو حين يكافح ليتمركز. الشكل الموجه نحو نقطة واحدة هو حين يحاول التركيز، والشكل المركَّز هو ما يقودنا إلى السمادهي.
तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥३॥
٣. في ذلك الوقت (بعد انتهاء كل الأمواج) يستقر الرائي (البوروشا) في حالته الخاصة (غير المُعدَّلة).
حالما تتوقف الأمواج وتصبح البحيرة هادئة، نرى قاعها. كذلك مع العقل؛ حين يهدأ، نرى ما هي طبيعتنا الحقيقية؛ لا نخلط أنفسنا بل نبقى ذواتنا.
वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥
٤. في أوقات أخرى (غير وقت التركيز) يتماهى الرائي مع التعديلات.
مثلاً، يلومني أحد؛ هذا يُنتج تعديلاً، فريتي، في عقلي، وأتماهى معه، والنتيجة بؤس.
वृत्तयः पंचतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः ॥५॥
٥. هناك خمسة أصناف من التعديلات، (بعضها) مؤلم و(أخرى) غير مؤلم.
प्रमाण-विपर्यय-विकल्प-निद्रा-स्मृतयः ॥६॥
٦. (هذه هي) المعرفة الصحيحة، وعدم التمييز، والوهم اللفظي، والنوم، والذاكرة.
प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥७॥
٧. الإدراك المباشر، والاستنتاج، والشهادة الموثوقة هي البراهين.
حين لا يتناقض إدراكان من إدراكاتنا نسميه برهاناً. أسمع شيئاً، وإن تناقض مع شيء سبق إدراكه، أبدأ بمحاربته ولا أصدقه. هناك أيضاً ثلاثة أنواع من البراهين. البراتياكشا، الإدراك المباشر؛ كل ما نراه ونحسه برهان، إن لم يكن هناك ما يخدع الحواس. أرى العالم؛ ذلك برهان كافٍ على وجوده. ثانياً، الأنومانا، الاستنتاج؛ ترى علامة، ومن العلامة تصل إلى الشيء المدلول عليه. ثالثاً، الآبتافاكيا، الشهادة المباشرة لليوغيين، لأولئك الذين رأوا الحقيقة. كلنا نكافح نحو المعرفة. لكنك وأنا علينا أن نكافح بجد ونصل إلى المعرفة عبر عملية استدلال طويلة مملة، لكن اليوغي، النقي، قد تجاوز كل هذا. أمام عقله، الماضي والحاضر والمستقبل سواء، كتاب واحد يقرأه؛ لا يحتاج إلى المرور بالعمليات المملة للمعرفة التي نمر بها نحن؛ كلماته برهان، لأنه يرى المعرفة في ذاته. هؤلاء، مثلاً، هم مؤلفو الكتب المقدسة؛ ولذلك الكتب المقدسة برهان. وإن كان أشخاص كهؤلاء يعيشون الآن فكلماتهم ستكون برهاناً. فلاسفة آخرون يدخلون في نقاشات طويلة حول الآبتافاكيا ويقولون: «ما برهان كلماتهم؟» البرهان هو إدراكهم المباشر. لأن كل ما أراه أنا برهان، وكل ما تراه أنت برهان، إن لم يتناقض مع معرفة سابقة. هناك معرفة فوق الحواس، وحيثما لا تتناقض مع العقل والتجربة البشرية السابقة، تكون تلك المعرفة برهاناً. قد يأتي مجنون إلى هذه الغرفة ويقول إنه يرى ملائكة حوله؛ ذلك لن يكون برهاناً. أولاً، يجب أن تكون معرفة حقيقية، وثانياً يجب ألا تتناقض مع المعرفة السابقة، وثالثاً يجب أن تعتمد على شخصية من يقدمها. أسمع أنه يُقال إن شخصية الإنسان ليست بأهمية ما قد يقوله؛ يجب أن نسمع أولاً ما يقول. قد يكون هذا صحيحاً في أمور أخرى. قد يكون إنسان شريراً ومع ذلك يقوم باكتشاف فلكي، لكن في الدين الأمر مختلف، لأن أي إنسان نجس لن يمتلك أبداً القوة للوصول إلى حقائق الدين. لذلك علينا أولاً أن نرى أن الإنسان الذي يُعلن نفسه آبتا هو شخص منزه عن الأنانية تماماً وقديس؛ وثانياً أنه قد بلغ ما وراء الحواس؛ وثالثاً أن ما يقوله لا يتناقض مع المعرفة السابقة للبشرية. أي اكتشاف جديد للحقيقة لا يتناقض مع الحقيقة السابقة، بل ينسجم معها. ورابعاً، يجب أن تكون تلك الحقيقة قابلة للتحقق. إن قال إنسان «رأيت رؤيا،» وأخبرني أنه ليس لي حق في رؤيتها، فلا أصدقه. يجب أن يكون لدى كل إنسان القدرة على رؤيتها بنفسه. لا أحد يبيع معرفته يكون آبتا. كل هذه الشروط يجب أن تتحقق؛ يجب أن ترى أولاً أن الإنسان نقي، وأنه ليس لديه دافع أناني؛ أنه لا عطش لديه للكسب أو الشهرة. ثانياً، يجب أن يُظهِر أنه فوق واعٍ. يجب أن يعطينا شيئاً لا نستطيع الحصول عليه من حواسنا، وهو لمصلحة العالم. ثالثاً، يجب أن نرى أنه لا يتناقض مع حقائق أخرى؛ إن تناقض مع حقائق علمية أخرى فارفضه فوراً. رابعاً، لا ينبغي أن يكون الإنسان فريداً في ذلك؛ يجب أن يمثل فقط ما يمكن لكل البشر بلوغه. أنواع البراهين الثلاثة، إذن، هي: الإدراك الحسي المباشر، والاستنتاج، وكلمات الآبتا. لا أستطيع ترجمة هذه الكلمة إلى الإنجليزية. ليست هي كلمة «مُلهَم»، لأن الإلهام يُعتقد أنه يأتي من الخارج، بينما هذه المعرفة تأتي من الإنسان نفسه. المعنى الحرفي هو «المُحقِّق».
विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् ॥८॥
٨. عدم التمييز هو معرفة زائفة غير قائمة على الطبيعة الحقيقية.
الصنف التالي من الفريتيات الذي ينشأ هو الخلط بين شيء وآخر، كأن تُؤخَذ قطعة من عرق اللؤلؤ على أنها قطعة من الفضة.
शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ॥९॥
٩. الوهم اللفظي ينجم عن كلمات لا واقع (مقابل) لها.
هناك صنف آخر من الفريتيات يُسمى الفيكالبا. تُنطَق كلمة ولا ننتظر للتفكر في معناها؛ نقفز إلى استنتاج فوراً. إنها علامة ضعف في التشيتا. الآن تستطيع أن تفهم نظرية الكبح. كلما كان الإنسان أضعف، كان أقل كبحاً. افحص نفسك دائماً بذلك الاختبار. حين تكون على وشك الغضب أو البؤس، فكّر بالعقل كيف أن خبراً جاءك يلقي بعقلك في فريتيات.
अभाव-प्रत्ययालम्बना-वृत्तिर्निद्रा ॥१०॥
١٠. النوم هو فريتي يحتضن الشعور بالفراغ.
الصنف التالي من الفريتيات يُسمى النوم والحلم. حين نستيقظ نعلم أننا كنا نائمين؛ ولا يمكن أن يكون لدينا إلا ذاكرة الإدراك. ما لا ندركه لا يمكن أبداً أن يكون لدينا أي ذاكرة عنه. كل ردّ فعل هو موجة في البحيرة. الآن، لو لم يكن في العقل أمواج أثناء النوم، لما كان لديه إدراكات، إيجابية أو سلبية، ولذلك لما تذكرناها. السبب ذاته لتذكرنا النوم هو أنه أثناء النوم كان هناك صنف معين من الأمواج في العقل. الذاكرة صنف آخر من الفريتيات يُسمى السمريتي.
अनुभूतविषयासम्प्रमोषः स्मृतिः ॥११॥
١١. الذاكرة هي حين لا تفلت (فريتيات) المواضيع المُدرَكة (وتعود إلى الوعي من خلال الانطباعات).
الذاكرة يمكن أن تأتي من الإدراك المباشر، والمعرفة الزائفة، والوهم اللفظي، والنوم. مثلاً، تسمع كلمة. تلك الكلمة كحجر يُلقى في بحيرة التشيتا؛ تُحدث تموجاً، وذلك التموج يُثير سلسلة من التموجات؛ هذه هي الذاكرة. كذلك في النوم. حين يُلقي النوع الخاص من التموج المسمى نوماً بالتشيتا في تموج ذاكرة، يُسمى ذلك حلماً. الحلم شكل آخر من التموج الذي في حالة اليقظة يُسمى ذاكرة.
अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥१२॥
١٢. كبحها يكون بالممارسة وعدم التعلق.
العقل، لكي يحظى بعدم التعلق، يجب أن يكون صافياً وخيّراً وعقلانياً. لماذا ينبغي أن نمارس؟ لأن كل فعل كالنبضات المرتجفة على سطح البحيرة. يموت الاهتزاز، وما يبقى؟ السامسكارات، الانطباعات. حين يتراكم عدد كبير من هذه الانطباعات في العقل، تتماسك وتصبح عادة. يُقال «العادة طبيعة ثانية»، وهي أيضاً طبيعة أولى، وكل طبيعة الإنسان؛ كل ما نحن عليه نتيجة العادة. وذلك يمنحنا عزاءً، لأنه إن كانت مجرد عادة، فيمكننا صنعها وإزالتها في أي وقت. السامسكارات تتركها هذه الاهتزازات الخارجة من عقلنا، كل منها تاركة نتيجتها. شخصيتنا هي المجموع الكلي لهذه العلامات، ووفقاً لغلبة موجة معينة يأخذ المرء تلك النبرة. إن غلب الخير أصبح المرء خيّراً؛ إن غلب الشر أصبح شريراً؛ إن غلبت البهجة أصبح سعيداً. العلاج الوحيد للعادات السيئة هو العادات المضادة؛ كل العادات السيئة التي تركت انطباعاتها يجب أن تُكبح بعادات خيّرة. استمر في فعل الخير والتفكير بأفكار مقدسة باستمرار؛ تلك هي الطريقة الوحيدة لقمع الانطباعات الدنيئة. لا تقل أبداً إن إنساناً ميؤوس منه، لأنه لا يمثل إلا شخصية، حزمة من العادات، يمكن كبحها بعادات جديدة وأفضل. الشخصية عادات متكررة، والعادات المتكررة وحدها يمكنها إصلاح الشخصية.
तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः ॥१३॥
١٣. الكفاح المتواصل لإبقائها (الفريتيات) مكبوحة تماماً هو الممارسة.
ما الممارسة؟ محاولة كبح العقل في شكل التشيتا، ومنعه من الخروج في أمواج.
स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः ॥१४॥
١٤. تصبح راسخة الأساس بالجهود المتواصلة الطويلة مع حب عظيم (للغاية المراد بلوغها).
الكبح لا يأتي في يوم واحد، بل بممارسة طويلة متواصلة.
दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥१५॥
١٥. ذلك الأثر الذي يأتي لمن تخلوا عن عطشهم للأشياء، سواء المرئية أو المسموعة، والذي يريد السيطرة على الأشياء، هو عدم التعلق.
القوتان المحركتان لأفعالنا هما (١) ما نراه نحن أنفسنا، (٢) تجربة الآخرين. هاتان القوتان تلقيان العقل، البحيرة، في أمواج متنوعة. التخلي هو قوة مقاومة هذه القوى وإبقاء العقل مكبوحاً. تخليهم هو ما نريده. أنا أمر في شارع وإنسان يأتي ويأخذ ساعتي. تلك تجربتي الخاصة. أراها بنفسي، وفوراً تُلقي بالتشيتا في موجة تتخذ شكل الغضب. لا تسمح لها بالمجيء. إن لم تستطع منع ذلك، فأنت لا شيء؛ إن استطعت، فلديك الفايراغيا. ومرة أخرى، تجربة الدنيويين تعلمنا أن المتع الحسية هي المثل الأعلى. هذه إغراءات هائلة. إنكارها وعدم السماح للعقل بأن يتخذ شكل موجة تجاهها هو التخلي؛ السيطرة على القوة المحركة المزدوجة الناشئة من تجربتي الخاصة ومن تجربة الآخرين، وبذلك منع التشيتا من أن تحكمها، هي الفايراغيا. يجب أن أسيطر عليها أنا، لا أن تسيطر هي عليّ. هذا النوع من القوة العقلية يُسمى التخلي. الفايراغيا هي الطريق الوحيد إلى الحرية.
तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥
١٦. ذلك هو عدم التعلق الأقصى الذي يتخلى حتى عن الصفات، ويأتي من معرفة (الطبيعة الحقيقية لـ) البوروشا.
إنه أعلى تجلٍّ لقوة الفايراغيا حين تنزع منا حتى انجذابنا نحو الصفات. علينا أولاً أن نفهم ما هو البوروشا، الذات، وما هي الصفات. وفقاً لفلسفة اليوغا، تتكون الطبيعة كلها من ثلاث صفات أو قوى؛ إحداها تُسمى التاماس، وأخرى الراجاس، والثالثة الساتفا. هذه الصفات الثلاث تتجلى في العالم المادي كظلام أو خمول، وجذب أو تنافر، وتوازن بين الاثنين. كل ما في الطبيعة، كل التجليات، هي توليفات وإعادات توليف لهذه القوى الثلاث. الطبيعة قُسمت إلى فئات مختلفة من قِبَل السانكيا؛ ذات الإنسان وراء كل هذه، وراء الطبيعة. إنها مشعة ونقية وكاملة. كل ما نراه من ذكاء في الطبيعة ليس إلا انعكاس هذه الذات على الطبيعة. الطبيعة نفسها بلا إحساس. يجب أن تتذكر أن كلمة الطبيعة تشمل أيضاً العقل؛ العقل في الطبيعة؛ الفكر في الطبيعة؛ من الفكر نزولاً إلى أغلظ أشكال المادة، كل شيء في الطبيعة، تجلٍّ للطبيعة. هذه الطبيعة غطّت ذات الإنسان، وحين تنزع الطبيعة الغطاء، تظهر الذات في مجدها الخاص. عدم التعلق، كما وُصف في الأفوريزما ١٥ (بوصفه سيطرة على الأشياء أو الطبيعة) هو أعظم عون نحو إظهار الذات. الأفوريزما التالية تُعرِّف السمادهي، التركيز الكامل، وهو هدف اليوغي.
वितर्कविचारानन्दास्मितानुगमात् सम्प्रज्ञातः ॥१७॥
١٧. التركيز المسمى المعرفة الصحيحة هو ذلك الذي يتبعه الاستدلال والتمييز والنعيم والأنانية غير المشروطة.
السمادهي ينقسم إلى نوعين. أحدهما يُسمى السامبراجناتا، والآخر الأسامبراجناتا. في السامبراجناتا سمادهي تأتي كل قوى السيطرة على الطبيعة. وهو من أربعة أنواع. النوع الأول يُسمى السافيتاركا، حين يتأمل العقل في شيء مراراً وتكراراً بعزله عن الأشياء الأخرى. هناك نوعان من أشياء التأمل في الفئات الخمس والعشرين للسانكيا: (١) الفئات الأربع والعشرون غير الواعية للطبيعة، و(٢) البوروشا الواعي الواحد. هذا الجزء من اليوغا قائم بالكامل على فلسفة السانكيا، التي أخبرتكم عنها بالفعل. كما تتذكرون، الأنانية والإرادة والعقل لها أساس مشترك، التشيتا أو مادة العقل، التي تُصنع منها جميعاً. مادة العقل تأخذ قوى الطبيعة وتسقطها كفكر. لا بد أن يكون هناك شيء، مرة أخرى، تكون فيه القوة والمادة واحدة. هذا يُسمى الأفياكتا، الحالة غير المتجلية للطبيعة قبل الخلق، والتي إليها بعد نهاية دورة تعود الطبيعة كلها، لتخرج مرة أخرى بعد فترة أخرى. وراء ذلك البوروشا، جوهر الذكاء. المعرفة قوة، وحالما نبدأ بمعرفة شيء نحصل على سلطة عليه؛ وكذلك حين يبدأ العقل بالتأمل في العناصر المختلفة، يكتسب سلطة عليها. ذلك النوع من التأمل حيث العناصر المادية الغليظة هي الأشياء يُسمى السافيتاركا. فيتاركا تعني سؤالاً؛ السافيتاركا، مع سؤال، مساءلة العناصر إن صح التعبير لتعطي حقائقها وقواها للإنسان الذي يتأمل فيها. لا تحرر في اكتساب القوى. إنه بحث دنيوي عن المتع، ولا متعة في هذه الحياة؛ كل بحث عن المتعة باطل؛ هذا هو الدرس القديم القديم الذي يجد الإنسان صعوبة في تعلمه. حين يتعلمه يخرج من الكون ويصبح حراً. امتلاك ما يُسمى بالقوى الخفية ليس إلا تكثيفاً للعالم، وفي النهاية تكثيفاً للمعاناة. ورغم أن باتانجالي كعالم مضطر للإشارة إلى إمكانيات هذا العلم، فإنه لا يُضيع فرصة لتحذيرنا من هذه القوى.
ومرة أخرى، في التأمل ذاته حين يكافح المرء لانتزاع العناصر من الزمان والمكان والتفكير فيها كما هي، يُسمى ذلك النيرفيتاركا، بلا سؤال. حين يرتقي التأمل خطوة أعلى ويتخذ التانماترات موضوعاً له ويفكر فيها كما في الزمان والمكان، يُسمى السافيتشارا، مع تمييز؛ وحين يُلغي المرء في التأمل ذاته الزمان والمكان ويفكر في العناصر الدقيقة كما هي، يُسمى النيرفيتشارا، بلا تمييز. الخطوة التالية هي حين تُترك العناصر كلها، الغليظة والدقيقة، وموضوع التأمل هو العضو الداخلي، عضو التفكير. حين يُفكَّر في عضو التفكير مجرداً من صفتَي النشاط والبلادة، عندئذ يُسمى السانانندا، السمادهي النعيمي. حين يكون العقل ذاته موضوع التأمل، حين يصبح التأمل ناضجاً ومركزاً جداً، حين تُترك كل أفكار المواد الغليظة والدقيقة، حين لا تبقى إلا حالة الساتفا للأنا، لكن متميزة عن كل الأشياء الأخرى، يُسمى الساسميتا سمادهي. الإنسان الذي بلغ هذا قد بلغ ما يُسمى في الفيدات «المجرد من الجسد». يمكنه أن يفكر في نفسه بلا جسده الغليظ؛ لكن سيتعين عليه التفكير في نفسه بجسد دقيق. أولئك الذين في هذه الحالة يندمجون في الطبيعة دون بلوغ الغاية يُسمَّون البراكريتيلايا، لكن أولئك الذين لا يتوقفون حتى هناك يبلغون الغاية، وهي الحرية.
विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः ॥१८॥
١٨. هناك سمادهي آخر يُبلَغ بالممارسة المتواصلة لوقف كل نشاط عقلي، حيث لا تحتفظ التشيتا إلا بالانطباعات غير المتجلية.
هذا هو الأسامبراجناتا سمادهي الكامل فوق الواعي، الحالة التي تمنحنا الحرية. الحالة الأولى لا تمنحنا الحرية ولا تحرر الروح. قد يبلغ إنسان كل القوى ويسقط مرة أخرى. لا أمان حتى تتجاوز الروح الطبيعة. من الصعب جداً فعل ذلك رغم أن المنهج يبدو سهلاً. المنهج هو التأمل في العقل ذاته، وكلما جاء فكر أن تضربه فتُسقطه، فلا تسمح لأي فكر بالدخول إلى العقل، وبذلك تجعله فراغاً تاماً. حين نستطيع فعل ذلك حقاً، في تلك اللحظة بالذات نبلغ التحرر. حين يحاول أشخاص بلا تدريب وتحضير أن يُفرغوا عقولهم، فإنهم على الأرجح لا ينجحون إلا في تغطية أنفسهم بالتاماس، مادة الجهل، التي تجعل العقل بليداً وغبياً وتقودهم للظن أنهم يصنعون فراغاً في العقل. أن تستطيع فعل ذلك حقاً هو إظهار أعظم القوة وأعلى السيطرة. حين تُبلغ هذه الحالة، الأسامبراجناتا، فوق الوعي، يصبح السمادهي بلا بذرة. ما المقصود بذلك؟ في تركيز يوجد فيه وعي، حيث لا ينجح العقل إلا في إخماد الأمواج في التشيتا وإبقائها مكبوحة، تبقى الأمواج في شكل ميول. هذه الميول (أو البذور) تصبح أمواجاً مرة أخرى حين يحين الوقت. لكن حين تُدمِّر كل هذه الميول، تُدمِّر العقل تقريباً، عندئذ يصبح السمادهي بلا بذرة؛ لا بذور بعد ذلك في العقل يُصنع منها مرة أخرى نبتة الحياة هذه، هذه الدورة اللامتناهية من الميلاد والموت.
قد تسأل، أي حالة تلك التي لا عقل فيها ولا معرفة؟ ما نسميه معرفة هو حالة أدنى من تلك التي فوق المعرفة. يجب أن تتذكر دائماً أن الأطراف تبدو متشابهة جداً. إن اعتُبر اهتزاز أثيري منخفض جداً ظلاماً، وحالة وسطى نوراً، فإن الاهتزاز العالي جداً سيكون ظلاماً مرة أخرى. وبالمثل، الجهل هو الحالة الأدنى، والمعرفة الحالة الوسطى، وفوق المعرفة الحالة الأعلى، حيث يبدو الطرفان متشابهين. المعرفة ذاتها شيء مصنوع، تركيب؛ ليست حقيقة.
ما نتيجة الممارسة المتواصلة لهذا التركيز الأعلى؟ كل الميول القديمة للاضطراب والبلادة ستُدمَّر، وكذلك ميول الخير أيضاً. الحالة مشابهة لحالة المواد الكيميائية المستخدمة لإزالة الأوساخ والشوائب من الذهب. حين يُصهر الخام تحترق الحثالة مع المواد الكيميائية. فهذه القوة الكابحة المتواصلة ستوقف الميول السيئة السابقة، وفي النهاية الخيّرة أيضاً. تلك الميول الخيّرة والشريرة ستقمع بعضها بعضاً، تاركة الروح وحدها في بهائها الخاص غير مقيدة بخير أو شر، الكلية الحضور والكلية القدرة والكلية العلم. عندئذ سيعرف الإنسان أنه لم يكن له ميلاد ولا موت، ولا حاجة إلى جنة أو أرض. سيعرف أنه لم يأتِ ولم يذهب، إنما كانت الطبيعة هي التي تتحرك، وتلك الحركة انعكست على الروح. شكل الضوء المنعكس بالزجاج على الجدار يتحرك، والجدار يظن بحماقة أنه يتحرك. كذلك معنا جميعاً؛ التشيتا تتحرك باستمرار وتتخذ أشكالاً مختلفة، ونظن أننا هذه الأشكال المختلفة. كل هذه الأوهام ستزول. حين تأمر تلك الروح الحرة — لا تصلي أو تتوسل بل تأمر — عندئذ كل ما تشتهيه يتحقق فوراً؛ كل ما تريده تستطيع فعله. وفقاً لفلسفة السانكيا، لا إله. تقول إنه لا يمكن أن يكون إله لهذا الكون، لأنه لو كان فلا بد أن يكون روحاً، والروح إما مقيدة أو حرة. كيف يمكن للروح المقيدة بالطبيعة أو المحكومة بها أن تخلق؟ هي ذاتها عبد. ومن الناحية الأخرى، لماذا تخلق الروح الحرة وتتلاعب بكل هذه الأشياء؟ ليس لديها رغبات، فلا يمكن أن تكون لديها حاجة للخلق. ثانياً، تقول إن نظرية الإله نظرية غير ضرورية؛ الطبيعة تفسر كل شيء. ما فائدة أي إله؟ لكن كابيلا يعلّم أن هناك أرواحاً كثيرة، رغم أنها تقترب من الكمال، تقصر لأنها لا تستطيع التخلي عن كل القوى تخلياً كاملاً. عقولها لفترة تندمج في الطبيعة، لتعود وتظهر كسيدة لها. آلهة كهؤلاء موجودون. سنصبح جميعاً آلهة كهؤلاء، ووفقاً للسانكيا، الإله المذكور في الفيدات يعني حقاً إحدى هذه الأرواح الحرة. وراءها لا يوجد خالق حر أبدي مبارك للكون. من الناحية الأخرى، يقول اليوغيون: «ليس كذلك، هناك إله؛ هناك روح واحدة منفصلة عن كل الأرواح الأخرى، وهو السيد الأبدي لكل الخلق، الحر أبداً، معلم كل المعلمين.» يعترف اليوغيون بأن أولئك الذين يسميهم السانكيا «المندمجين في الطبيعة» موجودون أيضاً. هم يوغيون قصروا عن بلوغ الكمال، ورغم أنهم لفترة ممنوعون من بلوغ الغاية، يبقون حكاماً لأجزاء من الكون.
भव-प्रत्ययो विदेह-प्रकृतिलयानाम् ॥१९॥
١٩. (هذا السمادهي حين لا يتبعه عدم تعلق أقصى) يصبح سبب إعادة تجلي الآلهة وأولئك الذين يندمجون في الطبيعة.
الآلهة في الأنظمة الفلسفية الهندية يمثلون مناصب عليا معينة تشغلها أرواح متعاقبة. لكن أياً منها ليس كاملاً.
श्रद्धा-वीर्य-स्मृति-समाधि-प्रज्ञा-पूर्वक इतरेषाम् ॥२०॥
٢٠. لآخرين (هذا السمادهي) يأتي عبر الإيمان والطاقة والذاكرة والتركيز وتمييز الحقيقي.
هؤلاء هم الذين لا يريدون منصب الآلهة أو حتى منصب حكام الدورات. هم يبلغون التحرر.
तीव्रसंवेगानामासन्नः ॥२१॥
٢١. النجاح سريع للبالغي الهمة.
मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः ॥२२॥
٢٢. نجاح اليوغيين يختلف وفقاً لكون الوسائل التي يتبنونها لطيفة أو متوسطة أو مكثفة.
ईश्वरप्रणिधानाद्वा ॥२३॥
٢٣. أو بالتعبد للإيشفارا.
क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥
٢٤. الإيشفارا (الحاكم الأعلى) هو بوروشا خاص، لا يمسه البؤس ولا الأفعال ولا نتائجها ولا الرغبات.
يجب أن نتذكر مرة أخرى أن فلسفة اليوغا الباتانجالية قائمة على فلسفة السانكيا؛ غير أنه في الأخيرة لا مكان لله، بينما عند اليوغيين لله مكان. لكن اليوغيين لا يذكرون أفكاراً كثيرة عن الله، كالخلق مثلاً. الله كخالق للكون ليس هو المقصود بالإيشفارا عند اليوغيين. وفقاً للفيدات، الإيشفارا هو خالق الكون؛ لأنه منسجم، فلا بد أن يكون تجلياً لإرادة واحدة. اليوغيون يريدون إثبات إله، لكنهم يصلون إليه بطريقتهم الخاصة المميزة. يقولون:
तत्र निरतिशयं सर्वज्ञत्वबीजम् ॥२५॥
٢٥. فيه يصبح لا نهائياً ذلك العلم الكلي الذي في غيره ليس إلا بذرة.
العقل يجب أن يتنقل دائماً بين طرفين. يمكنك أن تفكر في فضاء محدود، لكن تلك الفكرة بالذات تعطيك أيضاً فضاءً غير محدود. أغمض عينيك وفكر في مساحة صغيرة؛ في نفس الوقت الذي تدرك فيه الدائرة الصغيرة، لديك دائرة حولها بأبعاد غير محدودة. الأمر نفسه مع الزمن. حاول أن تفكر في ثانية؛ ستضطر، بفعل الإدراك ذاته، أن تفكر في زمن غير محدود. كذلك مع المعرفة. المعرفة ليست إلا بذرة في الإنسان، لكنك ستضطر للتفكير في معرفة لانهائية حولها، بحيث إن تكوين عقلنا ذاته يُرينا أن هناك معرفة غير محدودة، واليوغيون يسمون تلك المعرفة غير المحدودة الله.
स पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥२६॥
٢٦. هو معلم حتى المعلمين الأقدمين، إذ لا يحده الزمن.
صحيح أن كل المعرفة داخلنا، لكن لا بد أن تُستدعى بمعرفة أخرى. رغم أن القدرة على المعرفة داخلنا، يجب أن تُستدعى، وذلك الاستدعاء للمعرفة لا يمكن أن يتم، كما يؤكد اليوغي، إلا من خلال معرفة أخرى. المادة الميتة الجامدة لا تستدعي المعرفة أبداً، إنه فعل المعرفة الذي يُخرج المعرفة. كائنات عارفة يجب أن تكون معنا لتستدعي ما فينا، ولذا كان هؤلاء المعلمون ضروريين دائماً. لم يكن العالم قط بلا معلمين، ولا يمكن لمعرفة أن تأتي بدونهم. الله هو معلم كل المعلمين، لأن هؤلاء المعلمين، مهما عظموا — آلهة كانوا أم ملائكة — كانوا جميعاً مقيدين ومحدودين بالزمن، بينما الله ليس كذلك. هناك استنتاجان خاصان لليوغيين. الأول أنه في التفكير بالمحدود لا بد أن يفكر العقل في غير المحدود؛ وأنه إن كان أحد جزأي ذلك الإدراك صحيحاً، فالآخر لا بد أن يكون كذلك، لأن قيمتهما كإدراكين للعقل متساوية. مجرد أن الإنسان لديه قليل من المعرفة يُثبت أن الله لديه معرفة غير محدودة. إن كان عليّ أن آخذ أحدهما، فلماذا لا الآخر؟ العقل يُلزمني بأخذ كليهما أو رفض كليهما. إن آمنت بأن هناك إنساناً بقليل من المعرفة، يجب أن أعترف أيضاً بأن هناك من وراءه بمعرفة غير محدودة. الاستنتاج الثاني هو أن لا معرفة يمكن أن تأتي بلا معلم. صحيح، كما يقول الفلاسفة المعاصرون، أن هناك شيئاً في الإنسان يتطور منه؛ كل المعرفة في الإنسان، لكن بيئات معينة ضرورية لاستدعائها. لا نستطيع العثور على أي معرفة بلا معلمين. إن كان هناك معلمون بشر، أو معلمون آلهة، أو معلمون ملائكة، فكلهم محدودون؛ من كان المعلم قبلهم؟ نحن مضطرون للاعتراف، كاستنتاج أخير، بمعلم واحد لا يحده الزمن؛ وذلك المعلم الواحد ذو المعرفة اللانهائية، بلا بداية ولا نهاية، يُسمى الله.
तस्य वाचकः प्रणवः ॥२७॥
٢٧. كلمته المُظهِرة هي أوم.
كل فكرة في عقلك لها مقابل في كلمة؛ الكلمة والفكرة لا ينفصلان. الجزء الخارجي من شيء واحد بعينه هو ما نسميه كلمة، والجزء الداخلي هو ما نسميه فكراً. لا يستطيع أحد بالتحليل أن يفصل الفكر عن الكلمة. فكرة أن اللغة خلقها البشر — أن أناساً معينين جلسوا معاً وقرروا الكلمات — قد ثبت خطؤها. ما دام الإنسان موجوداً كانت هناك كلمات ولغة. ما العلاقة بين الفكرة والكلمة؟ رغم أننا نرى أنه لا بد أن تكون هناك دائماً كلمة مع فكر، ليس ضرورياً أن الفكر ذاته يتطلب الكلمة ذاتها. قد يكون الفكر واحداً في عشرين بلداً مختلفاً، ومع ذلك اللغة مختلفة. يجب أن يكون لدينا كلمة للتعبير عن كل فكرة، لكن هذه الكلمات لا يجب أن يكون لها بالضرورة الصوت نفسه. الأصوات ستتفاوت في الأمم المختلفة. يقول شارحنا: «رغم أن العلاقة بين الفكر والكلمة طبيعية تماماً، فهذا لا يعني رابطة جامدة بين صوت واحد وفكرة واحدة.» هذه الأصوات تتفاوت، ومع ذلك العلاقة بين الأصوات والأفكار طبيعية. الرابطة بين الأفكار والأصوات صالحة فقط إن كان هناك رابطة حقيقية بين الشيء المدلول عليه والرمز؛ وحتى ذلك الحين لن يدخل ذلك الرمز أبداً في الاستعمال العام. الرمز هو مُظهِر الشيء المدلول عليه، وإن كان الشيء المدلول عليه موجوداً بالفعل، وإن عرفنا بالتجربة أن الرمز قد عبّر عن ذلك الشيء مرات كثيرة، فعندئذ نكون متأكدين أن هناك رابطة حقيقية بينهما. حتى لو لم تكن الأشياء حاضرة، سيكون هناك آلاف يعرفونها برموزها. لا بد أن يكون هناك رابط طبيعي بين الرمز والشيء المدلول عليه؛ عندئذ حين يُنطق ذلك الرمز يستدعي الشيء المدلول عليه. يقول الشارح إن الكلمة المُظهِرة لله هي أوم. لماذا يشدد على هذه الكلمة؟ هناك مئات الكلمات لله. فكرة واحدة مرتبطة بألف كلمة؛ فكرة «الله» مرتبطة بمئات الكلمات، وكل واحدة تقوم كرمز لله. حسن جداً. لكن لا بد أن يكون هناك تعميم بين كل هذه الكلمات، أساس ما، أرضية مشتركة لكل هذه الرموز، وذلك الذي هو الرمز المشترك سيكون الأفضل وسيمثلها جميعاً حقاً. في إصدار صوت نستخدم الحنجرة والحنك كلوحة رنين. هل هناك أي صوت مادي يجب أن تكون كل الأصوات الأخرى تجليات له، صوت هو الأكثر طبيعية؟ أوم هو ذلك الصوت، أساس كل الأصوات. الحرف الأول، أَ، هو الصوت الجذر، المفتاح، يُنطق دون لمس أي جزء من اللسان أو الحنك؛ م يمثل آخر صوت في السلسلة، يُنتَج بالشفتين المغلقتين؛ والـ و تتدحرج من جذر لوحة الرنين في الفم إلى نهايتها. وهكذا أوم يمثل كل ظواهر إنتاج الصوت. وبهذا لا بد أن يكون الرمز الطبيعي، المصفوفة لكل الأصوات المختلفة. إنه يدل على كامل مدى وإمكانية كل الكلمات التي يمكن صنعها. بمعزل عن هذه التأملات، نرى أنه حول كلمة أوم تتمركز كل الأفكار الدينية المختلفة في الهند؛ كل الأفكار الدينية المتنوعة للفيدات قد تجمعت حول كلمة أوم. ما علاقة ذلك بأمريكا وإنجلترا، أو أي بلد آخر؟ ببساطة هذا: أن الكلمة قد احتُفظ بها في كل مرحلة من مراحل النمو الديني في الهند، وقد طُوِّعت لتعني كل الأفكار المتنوعة عن الله. الأحاديون والثنائيون والأحاديون المشروطون والانفصاليون وحتى الملحدون تبنوا أوم. أوم أصبحت الرمز الواحد للطموح الديني للأغلبية الساحقة من البشر. خذ مثلاً الكلمة الإنجليزية God. إنها لا تغطي إلا وظيفة محدودة، وإن تجاوزتها يجب أن تضيف صفات لتجعلها شخصياً أو غير شخصي أو إلهاً مطلقاً. كذلك مع كلمات الإله في كل لغة أخرى؛ دلالتها صغيرة جداً. لكن كلمة أوم حولها كل الدلالات المتنوعة. وعليه يجب أن يقبلها الجميع.
तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥२८॥
٢٨. تكرار (أوم) والتأمل في معناها (هو الطريق).
لماذا ينبغي أن يكون هناك تكرار؟ لم ننسَ نظرية السامسكارات، أن مجموع الانطباعات يعيش في العقل. تصبح أكثر فأكثر كامنة لكنها تبقى هناك، وحالما تحصل على المنبه المناسب تخرج. الاهتزاز الجزيئي لا يتوقف أبداً. حين يُدمَّر هذا الكون تختفي كل الاهتزازات الضخمة؛ الشمس والقمر والنجوم والأرض تنصهر، لكن الاهتزازات تبقى في الذرات. كل ذرة تؤدي الوظيفة ذاتها التي تؤديها العوالم الكبيرة. فحتى حين تهدأ اهتزازات التشيتا تستمر اهتزازاتها الجزيئية، وحين تحصل على الدافع تخرج مرة أخرى. نستطيع الآن فهم ما يُقصد بالتكرار. إنه أعظم منبه يمكن أن يُعطى للسامسكارات الروحية. «لحظة واحدة من صحبة الأقداس تصنع سفينة لعبور محيط الحياة هذا.» تلك هي قوة الصحبة. فهذا التكرار لأوم والتفكير في معناها هو الإبقاء على صحبة طيبة في عقلك الخاص. ادرس، ثم تأمل فيما درسته. وبذلك سيأتيك النور، وتتجلى الذات.
لكن على المرء أن يفكر في أوم وفي معناها أيضاً. تجنب الصحبة السيئة، لأن ندوب الجروح القديمة فيك، والصحبة السيئة هي بالذات ما يلزم لاستدعائها. بالطريقة ذاتها نُخبَر أن الصحبة الطيبة ستستدعي الانطباعات الخيّرة الموجودة فينا، لكنها أصبحت كامنة. لا شيء أقدس في العالم من الإبقاء على صحبة طيبة، لأن الانطباعات الخيّرة عندئذ ستميل إلى الظهور على السطح.
ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च ॥२९॥
٢٩. من ذلك يُكتسب (معرفة) الاستبطان، وتُدمَّر العوائق.
أول تجلٍّ للتكرار والتفكير في أوم هو أن قوة الاستبطان ستتجلى أكثر فأكثر، وكل العوائق العقلية والجسدية ستبدأ بالزوال. ما هي عوائق اليوغي؟
व्याधि-स्त्यान-संशय-प्रमादालस्याविरति-भ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥३०॥
٣٠. المرض، والكسل العقلي، والشك، وفقدان الحماس، والخمول، والتشبث بالمتع الحسية، والإدراك الزائف، وعدم بلوغ التركيز، والسقوط من الحالة حين تُبلَغ، هي التشتتات المعيقة.
المرض. هذا الجسد هو القارب الذي سيحملنا إلى الشاطئ الآخر من محيط الحياة. يجب الاعتناء به. الأشخاص غير الأصحاء لا يمكن أن يكونوا يوغيين. الكسل العقلي يُفقدنا كل اهتمام حي بالموضوع، والذي بدونه لن تكون هناك إرادة ولا طاقة للممارسة. الشكوك ستنشأ في العقل حول حقيقة العلم، مهما كان اقتناع المرء الفكري قوياً، حتى تأتي تجارب نفسية معينة، كالسمع أو الرؤية عن بعد وما شابه. هذه اللمحات تقوي العقل وتجعل الطالب يثابر. السقوط من الحالة حين تُبلغ: في بعض الأيام أو الأسابيع حين تمارس، سيكون العقل هادئاً وسهل التركيز وستجد نفسك تتقدم بسرعة. فجأة يتوقف التقدم يوماً ما، وتجد نفسك وكأنك عالق. ثابر. كل تقدم يسير بمثل هذا الصعود والهبوط.
दुःख-दौर्मनस्याङ्गमेजयत्व-श्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥३१॥
٣١. الحزن والضيق العقلي وارتجاف الجسد والتنفس غير المنتظم تصاحب عدم الاحتفاظ بالتركيز.
التركيز سيجلب للعقل والجسد راحة تامة في كل مرة يُمارَس. حين تكون الممارسة خاطئة التوجيه أو غير مسيطر عليها بما يكفي، تأتي هذه الاضطرابات. تكرار أوم والتسليم للرب سيقويان العقل ويجلبان طاقة جديدة. الارتجافات العصبية ستأتي لكل أحد تقريباً. لا تبالِ بها مطلقاً واستمر في الممارسة. الممارسة ستشفيها وتجعل المقعد ثابتاً.
तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः ॥३२॥
٣٢. لعلاج هذا ينبغي ممارسة (التأمل في) موضوع واحد.
جعل العقل يتخذ شكل موضوع واحد لبعض الوقت سيدمر هذه العوائق. هذه نصيحة عامة. في السوترات التالية ستُوسَّع وتُفصَّل. بما أن ممارسة واحدة لا تناسب الجميع، ستُقدَّم مناهج مختلفة، وكل إنسان بالتجربة الفعلية سيكتشف ما يساعده أكثر.
मैत्री-करुणामुदितोपेक्षाणां सुख-दुःखपुण्यापुण्य-विषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥३३॥
٣٣. الصداقة والرحمة والبهجة واللامبالاة، حين يُفكَّر فيها تجاه مواضيع سعيدة وتعيسة وخيّرة وشريرة على التوالي، تُهدِّئ التشيتا.
يجب أن يكون لدينا هذه الأنواع الأربعة من الأفكار. يجب أن نصادق الجميع؛ يجب أن نرحم من هم في بؤس؛ حين يكون الناس سعداء ينبغي أن نسعد؛ وتجاه الأشرار يجب أن نكون لا مبالين. وكذلك مع كل المواضيع التي تأتي أمامنا. إن كان الموضوع خيّراً نشعر بالصداقة نحوه؛ إن كان موضوع الفكر بائساً يجب أن نرحمه. إن كان خيّراً يجب أن نبتهج؛ إن كان شريراً يجب أن نكون لا مبالين. هذه المواقف للعقل تجاه المواضيع المختلفة التي تأتي أمامه ستجعل العقل سلاماً. معظم صعوباتنا في حياتنا اليومية تأتي من عجزنا عن إبقاء عقولنا بهذه الطريقة. مثلاً، إن أساء إلينا إنسان، نريد فوراً أن نردّ الشر بالشر، وكل ردّ شر يُظهر أننا لا نستطيع كبح التشيتا؛ تخرج في أمواج نحو الشيء ونفقد قوتنا. كل ردّ فعل في شكل كراهية أو شر هو خسارة بقدر ذلك للعقل؛ وكل فكرة شريرة أو فعل كراهية، أو أي فكرة ردّ فعل، إن كُبحت ستكون في صالحنا. ليس أننا نخسر بكبح أنفسنا هكذا؛ إننا نكسب أكثر مما نظن لا نهائياً. في كل مرة نقمع الكراهية أو شعور الغضب، فإن تلك الطاقة الخيّرة تُختزن لصالحنا؛ تلك القطعة من الطاقة ستتحول إلى قوى أعلى.
प्रच्छर्दन-विधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥३४॥
٣٤. بإخراج النَفَس وحبسه.
الكلمة المستخدمة هي البرانا. البرانا ليست تماماً النَفَس. إنها اسم للطاقة الموجودة في الكون. كل ما تراه في الكون، كل ما يتحرك أو يعمل أو له حياة، هو تجلٍّ لهذه البرانا. مجموع الطاقة المعروضة في الكون يُسمى البرانا. هذه البرانا، قبل بداية دورة، تبقى في حالة شبه ساكنة؛ وحين تبدأ الدورة تبدأ البرانا بالتجلي. هذه البرانا هي التي تتجلى كحركة — كالحركة العصبية في البشر أو الحيوانات؛ والبرانا ذاتها تتجلى كفكر وما شابه. الكون كله توليفة من البرانا والآكاشا؛ وكذلك الجسد البشري. من الآكاشا تحصل على المواد المختلفة التي تحسها وتراها، ومن البرانا كل القوى المختلفة. الآن هذا الإخراج والحبس للبرانا هو ما يُسمى البراناياما. باتانجالي، أبو فلسفة اليوغا، لا يعطي توجيهات كثيرة خاصة بالبراناياما، لكن لاحقاً اكتشف يوغيون آخرون أشياء مختلفة عن البراناياما وصنعوا منها علماً كبيراً. عند باتانجالي هي إحدى الطرق الكثيرة، لكنه لا يُشدد عليها كثيراً. يقصد ببساطة أن تُخرج الهواء وتسحبه وتحبسه لبعض الوقت، هذا كل شيء، وبذلك سيصبح العقل أهدأ قليلاً. لكن لاحقاً ستجد أنه من هذا تطور علم خاص يُسمى البراناياما. سنسمع قليلاً مما يقوله هؤلاء اليوغيون اللاحقون.
بعض هذا أخبرتكم به من قبل، لكن قليلاً من التكرار سيفيد في تثبيته في أذهانكم. أولاً، يجب أن تتذكروا أن هذه البرانا ليست النَفَس؛ بل ذلك الذي يسبب حركة النفس، ذلك الذي هو حيوية النفس، هو البرانا. ومرة أخرى، كلمة البرانا تُستخدم لكل الحواس؛ كلها تُسمى البرانات، والعقل يُسمى البرانا؛ فنرى أن البرانا قوة. ومع ذلك لا نستطيع تسميتها قوة، لأن القوة ليست إلا تجليها. إنها ذلك الذي يتجلى كقوة وكل شيء آخر في طريق الحركة. التشيتا، مادة العقل، هي المحرك الذي يسحب البرانا من المحيط ويصنع منها القوى الحيوية المختلفة — تلك التي تحفظ الجسد — والفكر والإرادة وكل القوى الأخرى. بالعملية المذكورة أعلاه من التنفس نستطيع السيطرة على كل الحركات المختلفة في الجسد والتيارات العصبية المختلفة الجارية فيه. أولاً نبدأ بالتعرف عليها، ثم نحصل ببطء على سيطرة عليها.
الآن، هؤلاء اليوغيون اللاحقون يعتبرون أن هناك ثلاثة تيارات رئيسية لهذه البرانا في الجسد البشري. أحدها يسمونه الإيدا، وآخر البينغالا، والثالث السوشومنا. البينغالا، وفقاً لهم، على الجانب الأيمن من العمود الفقري، والإيدا على الأيسر، وفي وسط العمود الفقري السوشومنا، قناة فارغة. الإيدا والبينغالا، وفقاً لهم، هما التياران العاملان في كل إنسان، ومن خلالهما نؤدي كل وظائف الحياة. السوشومنا موجودة في الجميع كاحتمال؛ لكنها لا تعمل إلا في اليوغي. يجب أن تتذكر أن اليوغا تغير الجسد. كلما تقدمت في الممارسة يتغير جسدك؛ ليس هو الجسد ذاته الذي كان لديك قبل الممارسة. ذلك عقلاني جداً ويمكن تفسيره، لأن كل فكرة جديدة يجب أن تصنع كأنها قناة جديدة في الدماغ، وذلك يفسر المحافظة الهائلة للطبيعة البشرية. الطبيعة البشرية تحب أن تجري في الأخاديد الموجودة بالفعل، لأن ذلك سهل. لو فكرنا، على سبيل المثال فقط، أن العقل كإبرة والمادة الدماغية ككتلة لينة أمامها، فإن كل فكرة نفكرها تصنع شارعاً، إن صح التعبير، في الدماغ، وهذا الشارع سينغلق لولا المادة الرمادية التي تأتي وتصنع بطانة لإبقائه منفصلاً. لو لم تكن هناك مادة رمادية لما كانت هناك ذاكرة، لأن الذاكرة تعني المرور عبر هذه الشوارع القديمة، تتبع فكرة إن صح التعبير. الآن ربما لاحظت أنه حين يتحدث المرء عن مواضيع يأخذ فيها أفكاراً قليلة مألوفة للجميع ويجمعها ويعيد جمعها، فمن السهل المتابعة لأن هذه القنوات موجودة في دماغ كل شخص، وليس ضرورياً إلا العودة إليها. لكن كلما جاء موضوع جديد يجب صنع قنوات جديدة، فلا يُفهم بسهولة. ولذلك يرفض الدماغ (وهو الدماغ وليس الناس أنفسهم) لا شعورياً أن يتأثر بالأفكار الجديدة. يقاوم. البرانا تحاول صنع قنوات جديدة والدماغ لا يسمح بذلك. هذا هو سر المحافظة. كلما قلّت القنوات في الدماغ وقلّ ما صنعته إبرة البرانا من هذه الممرات، كان الدماغ أكثر محافظة وأكثر مقاومة للأفكار الجديدة. كلما كان الإنسان أكثر تفكيراً، كانت الشوارع في دماغه أكثر تعقيداً، وأسهل عليه تبني الأفكار الجديدة وفهمها. فمع كل فكرة جديدة نصنع انطباعاً جديداً في الدماغ، نشق قنوات جديدة في مادة الدماغ، ولذلك نجد أنه في ممارسة اليوغا (لكونها مجموعة جديدة تماماً من الأفكار والدوافع) هناك مقاومة جسدية كبيرة في البداية. ولذلك نجد أن ذلك الجزء من الدين الذي يتعامل مع الجانب الدنيوي من الطبيعة مقبول على نطاق واسع، بينما الجزء الآخر، الفلسفة أو علم النفس، الذي يتعامل مع الطبيعة الداخلية للإنسان، يُهمَل كثيراً.
يجب أن نتذكر تعريف عالمنا هذا؛ ليس إلا الوجود اللانهائي مُسقَطاً في مستوى الوعي. قليل من اللانهائي يُسقط في الوعي، وذلك نسميه عالمنا. فهناك لانهائي وراءه؛ والدين يجب أن يتعامل مع الاثنين — مع القطعة الصغيرة التي نسميها عالمنا، ومع اللانهائي الذي وراءه. أي دين يتعامل مع أحد هذين فقط سيكون ناقصاً. يجب أن يتعامل مع الاثنين. ذلك الجزء من الدين الذي يتعامل مع جزء اللانهائي الذي دخل مستوى الوعي، وعلق به إن صح التعبير في قفص الزمان والمكان والسببية، مألوف لنا تماماً، لأننا فيه بالفعل، والأفكار عن هذا العالم كانت معنا تقريباً منذ الأزل. ذلك الجزء من الدين الذي يتعامل مع اللانهائي الذي وراءه يأتي جديداً تماماً علينا، والحصول على أفكار عنه يُنتج قنوات جديدة في الدماغ ويزعج النظام كله، ولذلك تجد أنه في ممارسة اليوغا يُخرَج الناس العاديون في البداية من أخاديدهم. ولتقليل هذه الاضطرابات قدر الإمكان ابتُكرت كل هذه المناهج من قبل باتانجالي، حتى نمارس أياً منها يناسبنا أكثر.
विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी ॥३५॥
٣٥. أشكال التركيز التي تجلب إدراكات حسية خارقة تُسبب مثابرة العقل.
هذا يأتي طبيعياً مع الدارانا، التركيز؛ يقول اليوغيون، إن أصبح العقل مركزاً على طرف الأنف، يبدأ المرء بعد أيام قليلة بشم عطور عجيبة. إن أصبح مركزاً على جذر اللسان، يبدأ المرء بسماع أصوات؛ إن على طرف اللسان، يبدأ بتذوق نكهات عجيبة؛ إن على وسط اللسان، يشعر المرء كأنه يتلامس مع شيء. إن ركّز المرء عقله على الحنك، يبدأ برؤية أشياء غريبة. إن كان إنسان عقله مضطرب يريد أن يتبنى بعض ممارسات اليوغا ومع ذلك يشك في حقيقتها، فستزول شكوكه حين تأتيه هذه الأشياء بعد ممارسة قليلة، وسيثابر.
विशोका वा ज्योतिष्मती ॥३६॥
٣٦. أو (بالتأمل في) النور المشع، الذي هو فوق كل حزن.
هذا نوع آخر من التركيز. فكّر في لوتس القلب، ببتلاته متجهة إلى الأسفل، وتمر عبره السوشومنا؛ خذ النفس، وبينما تُخرج النفس تخيّل أن اللوتس انقلب وبتلاته متجهة إلى الأعلى، وداخل ذلك اللوتس نور مشع. تأمل في ذلك.
वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥३७॥
٣٧. أو (بالتأمل في) القلب الذي تخلى عن كل تعلق بالأشياء الحسية.
خذ شخصاً مقدساً ما، شخصاً عظيماً تُجلّه، قديساً تعرف أنه منزه تماماً عن التعلق، وفكّر في قلبه. ذلك القلب أصبح منزهاً عن التعلق، وتأمل فيه؛ سيُهدئ العقل. إن لم تستطع فعل ذلك، فهناك الطريقة التالية:
स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा ॥३८॥
٣٨. أو بالتأمل في المعرفة التي تأتي في النوم.
أحياناً يحلم إنسان أنه رأى ملائكة يأتون إليه ويكلمونه، أنه في حالة نشوة، أنه سمع موسيقى تطفو في الهواء. هو في حالة نعيم في ذلك الحلم، وحين يستيقظ يترك أثراً عميقاً فيه. فكّر في ذلك الحلم كحقيقي وتأمل فيه. إن لم تستطع ذلك، تأمل في أي شيء مقدس يُسعدك.
यथाभिमतध्यानाद्वा ॥३९॥
٣٩. أو بالتأمل في أي شيء يروق للمرء على أنه خير.
هذا لا يعني أي موضوع شرير، بل أي شيء خيّر تحبه، أي مكان تحبه أكثر، أي منظر تحبه أكثر، أي فكرة تحبها أكثر، أي شيء يُركّز العقل.
परमाणु परममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥४०॥
٤٠. عقل اليوغي المتأمل هكذا يصبح غير معاق من الذري إلى اللانهائي.
العقل بهذه الممارسة يتأمل بسهولة في أدق الأشياء كما في أكبرها. وبذلك تصبح أمواج العقل أخفت.
क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृ-ग्रहण-ग्राह्येषु तत्स्थ-तदञ्जनता समापत्तिः ॥४१॥
٤١. اليوغي الذي ضعفت فريتياته (سُيطر عليها) يحصل في المُستقبِل و(أداة) الاستقبال والمُستقبَل (الذات والعقل والأشياء الخارجية) على تركّز وتماثل كالبلورة (أمام أشياء مختلفة الألوان).
ما ينتج عن هذا التأمل المتواصل؟ يجب أن نتذكر كيف ذهب باتانجالي في سوترا سابقة إلى حالات التأمل المختلفة، كيف أن الأولى ستكون الغليظة، والثانية الدقيقة، ومنها التقدم إلى أشياء أدق. نتيجة هذه التأملات أننا نستطيع التأمل في الدقيق بسهولة كما في الغليظ. هنا يرى اليوغي الأشياء الثلاثة، المُستقبِل والمُستقبَل وأداة الاستقبال، المقابلة للروح والأشياء الخارجية والعقل. هناك ثلاثة أشياء للتأمل أُعطيت لنا. أولاً، الأشياء الغليظة، كالأجسام أو الأشياء المادية؛ ثانياً، الأشياء الدقيقة، كالعقل، التشيتا؛ وثالثاً، البوروشا المشروط، لا البوروشا ذاته بل الأنانية. بالممارسة يترسخ اليوغي في كل هذه التأملات. كلما تأمل يستطيع إبعاد كل الأفكار الأخرى، ويتماهى مع ما يتأمل فيه. حين يتأمل يكون كقطعة بلور. أمام الأزهار تكاد البلورة تتماهى مع الأزهار. إن كانت الزهرة حمراء تبدو البلورة حمراء، أو إن كانت الزهرة زرقاء تبدو البلورة زرقاء.
तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः सङ्कीर्णा सवितर्का समापत्तिः ॥४२॥
٤٢. الصوت والمعنى والمعرفة الناتجة، حين تختلط، (يُسمى ذلك) السمادهي مع سؤال.
الصوت هنا يعني الاهتزاز، والمعنى التيارات العصبية التي تنقله؛ والمعرفة ردّ الفعل. كل التأملات التي كانت لدينا حتى الآن يسميها باتانجالي السافيتاركا (التأمل مع سؤال). لاحقاً يعطينا تأملات أعلى فأعلى. في هذه التي تُسمى «مع سؤال» نُبقي على ثنائية الذات والموضوع الناتجة عن خليط الكلمة والمعنى والمعرفة. هناك أولاً الاهتزاز الخارجي، الكلمة. هذا، محمولاً إلى الداخل بتيارات الحواس، هو المعنى. بعد ذلك تأتي موجة ارتدادية في التشيتا وهي المعرفة، لكن مزيج هذه الثلاثة يشكل ما نسميه معرفة. في كل التأملات حتى هذه نحصل على هذا المزيج كأشياء للتأمل. السمادهي التالي أعلى.
स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥४३॥
٤٣. السمادهي المسمى «بلا سؤال» (يأتي) حين تتطهر الذاكرة أو تتجرد من الصفات، معبرة فقط عن المعنى (للشيء المُتأمَّل فيه).
بممارسة التأمل في هذه الثلاثة نصل إلى الحالة التي لا تختلط فيها. نستطيع التخلص منها. سنحاول أولاً فهم ما هذه الثلاثة. ها هي التشيتا؛ ستتذكر دائماً تشبيه مادة العقل ببحيرة، والاهتزاز، الكلمة، الصوت، كنبضة تأتي عليها. لديك تلك البحيرة الهادئة فيك، وأنا أنطق كلمة «بقرة». حالما تدخل عبر أذنيك تُنتج موجة في التشيتا ومعها. فتلك الموجة تمثل فكرة البقرة، الشكل أو المعنى كما نسميه. البقرة الظاهرة التي تعرفها هي حقاً الموجة في مادة العقل التي تأتي كردّ فعل لاهتزازات الصوت الداخلية والخارجية. مع الصوت تموت الموجة؛ لا يمكنها أبداً أن توجد بلا كلمة. قد تسأل كيف يكون الأمر حين نفكر في البقرة فقط ولا نسمع صوتاً. أنت تصنع ذلك الصوت بنفسك. أنت تقول «بقرة» بخفوت في عقلك، ومع ذلك تأتي موجة. لا يمكن أن تكون هناك أي موجة بلا هذا الدافع الصوتي؛ وحين لا يكون من الخارج يكون من الداخل، وحين يموت الصوت تموت الموجة. ما يبقى؟ نتيجة ردّ الفعل، وتلك هي المعرفة. هذه الثلاثة متحدة بشدة في عقلنا بحيث لا نستطيع فصلها. حين يمارَس هذا التأمل لوقت طويل، الذاكرة، وعاء كل الانطباعات، تتطهر ونصبح قادرين على تمييزها بوضوح بعضها عن بعض. هذا يُسمى النيرفيتاركا، التركيز بلا سؤال.
एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता ॥४४॥
٤٤. بهذه العملية تُفسَّر أيضاً (التركيزات) مع تمييز وبلا تمييز التي أشياؤها أدق.
عملية مشابهة لما سبق تُطبَّق مرة أخرى؛ غير أن الأشياء التي تُتناول في التأملات السابقة غليظة؛ وفي هذه دقيقة.
सूक्ष्मविषयत्वञ्चालिङ्ग-पर्यवसानम् ॥४५॥
٤٥. الأشياء الأدق تنتهي بالبرادهانا.
الأشياء الغليظة ليست إلا العناصر وكل ما صُنع منها. الأشياء الدقيقة تبدأ بالتانماترات أو الجسيمات الدقيقة. الأعضاء، والعقل، والأنانية، ومادة العقل (سبب كل تجلٍّ)، وحالة التوازن بين مواد الساتفا والراجاس والتاماس — المسماة البرادهانا (الرئيس)، البراكريتي (الطبيعة)، أو الأفياكتا (غير المتجلي) — كلها مشمولة ضمن فئة الأشياء الدقيقة، والبوروشا (الروح) وحده مُستثنى.
ता एव सबीजः समाधिः ॥४६॥
٤٦. هذه التركيزات ذات بذرة.
هذه لا تُدمِّر بذور الأفعال الماضية، وبالتالي لا تستطيع إعطاء التحرر، لكن ما تجلبه لليوغي مذكور في السوترا التالية.
निर्विचार-वैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥४७॥
٤٧. التركيز «بلا تمييز» حين يتطهر، تترسخ التشيتا بثبات.
ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा ॥४८॥
٤٨. المعرفة في ذلك تُسمى «المملوءة بالحقيقة».
السوترا التالية ستشرح هذا.
श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥४९॥
٤٩. المعرفة المكتسبة من الشهادة والاستنتاج تتعلق بأشياء عادية. تلك من السمادهي المذكور آنفاً هي من مرتبة أعلى بكثير، إذ تستطيع النفاذ حيث لا يستطيع الاستنتاج والشهادة الوصول.
الفكرة هي أننا يجب أن نحصل على معرفتنا بالأشياء العادية بالإدراك المباشر والاستنتاج منه وشهادة الأشخاص الموثوقين. بـ «الأشخاص الموثوقين» يقصد اليوغيون دائماً الريشيين، أو رائي الأفكار المسجلة في الكتب المقدسة — الفيدات. وفقاً لهم، البرهان الوحيد على الكتب المقدسة أنها كانت شهادة أشخاص موثوقين، ومع ذلك يقولون إن الكتب المقدسة لا تستطيع إيصالنا إلى التحقق. يمكننا قراءة كل الفيدات ومع ذلك لا نُحقق شيئاً، لكن حين نمارس تعاليمها عندئذ نبلغ تلك الحالة التي تُحقق ما تقوله الكتب المقدسة، التي تنفذ حيث لا يستطيع العقل ولا الإدراك ولا الاستنتاج الوصول، وحيث لا تنفع شهادة الآخرين. هذا ما تقصده السوترا.
التحقق هو الدين الحقيقي، وكل ما عداه مجرد تحضير — سماع المحاضرات أو قراءة الكتب أو الاستدلال ليس إلا تحضيراً للأرض؛ ليس ديناً. القبول الفكري والرفض الفكري ليسا ديناً. الفكرة المركزية لليوغيين هي أنه تماماً كما نتصل مباشرة بأشياء الحواس، كذلك الدين يمكن أن يُدرَك مباشرة بمعنى أشد كثافة. حقائق الدين، كالله والروح، لا يمكن أن تدركها الحواس الخارجية. لا أستطيع رؤية الله بعيني ولا لمسه بيدي، ونعلم أيضاً أننا لا نستطيع الاستدلال فيما وراء الحواس. العقل يتركنا عند نقطة غير حاسمة تماماً؛ قد نستدل طوال حياتنا، كما فعل العالم لآلاف السنين، والنتيجة أننا نجد أنفسنا عاجزين عن إثبات أو نفي حقائق الدين. ما ندركه مباشرة نأخذه أساساً، وعلى ذلك الأساس نستدل. فمن الواضح أن الاستدلال يجب أن يجري ضمن حدود الإدراك. لا يمكنه أبداً تجاوزها. كل نطاق التحقق، إذن، فوق الإدراك الحسي. يقول اليوغيون إن الإنسان يمكنه تجاوز إدراكه الحسي المباشر وعقله أيضاً. لدى الإنسان فيه ملَكة، قوة، لتجاوز عقله حتى، قوة موجودة في كل كائن، كل مخلوق. بممارسة اليوغا تُوقَظ تلك القوة، وعندئذ يتجاوز الإنسان الحدود العادية للعقل ويُدرك مباشرة أشياء فوق كل عقل.
तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥५०॥
٥٠. الانطباع الناتج عن هذا السمادهي يعيق كل الانطباعات الأخرى.
رأينا في السوترا السابقة أن الطريق الوحيد لبلوغ فوق الوعي هو التركيز، ورأينا أيضاً أن ما يعيق العقل عن التركيز هو السامسكارات الماضية، الانطباعات. لقد لاحظتم جميعاً أنه حين تحاولون تركيز عقولكم تشرد أفكاركم. حين تحاولون التفكير في الله، ذلك بالذات هو الوقت الذي تظهر فيه هذه السامسكارات. في أوقات أخرى لا تكون بهذا النشاط؛ لكن حين لا تريدها تكون موجودة بالتأكيد، تبذل قصارى جهدها لتزدحم في عقلك. لماذا يكون ذلك كذلك؟ لماذا تكون أكثر قوة في وقت التركيز؟ لأنك تكبحها وتستجيب بكل قوتها. في أوقات أخرى لا تستجيب. كم لا تُحصى هذه الانطباعات القديمة الماضية، كلها مستقرة في مكان ما في التشيتا، جاهزة ومنتظرة كالنمور لتقفز! هذه يجب أن تُقمع حتى تنهض الفكرة الواحدة التي نريدها دون غيرها. لكنها بدلاً من ذلك تكافح جميعاً لتظهر في الوقت ذاته. هذه هي قوى السامسكارات المختلفة في إعاقة تركيز العقل. فهذا السمادهي الذي أُعطي للتو هو الأفضل للممارسة بسبب قوته في قمع السامسكارات. السامسكارا التي سترتفع بهذا النوع من التركيز ستكون قوية جداً بحيث تعيق فعل الأخرى وتُبقيها مكبوحة.
तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः ॥५१॥
٥١. بكبح حتى هذا (الانطباع الذي يعيق كل الانطباعات الأخرى)، حين تُكبح جميعاً، يأتي السمادهي «بلا بذرة».
تتذكر أن غايتنا هي إدراك الروح ذاتها. لا نستطيع إدراك الروح لأنها اختلطت بالطبيعة، بالعقل، بالجسد. الجاهل يظن أن جسده هو الروح. المتعلم يظن أن عقله هو الروح. لكن كليهما مخطئ. ما الذي يجعل الروح تختلط بكل هذا؟ أمواج مختلفة في التشيتا ترتفع وتغطي الروح؛ لا نرى إلا انعكاساً صغيراً للروح من خلال هذه الأمواج؛ فإن كانت الموجة غضباً نرى الروح غاضبة؛ «أنا غاضب» يقول المرء. إن كانت حباً نرى أنفسنا منعكسين في تلك الموجة ونقول إننا محبون. إن كانت تلك الموجة ضعفاً وانعكست الروح فيها نظن أننا ضعفاء. هذه الأفكار المختلفة تأتي من هذه الانطباعات، هذه السامسكارات التي تغطي الروح. الطبيعة الحقيقية للروح لا تُدرك ما دامت هناك موجة واحدة في بحيرة التشيتا؛ هذه الطبيعة الحقيقية لن تُدرك أبداً حتى تهدأ كل الأمواج. فأولاً يعلمنا باتانجالي معنى هذه الأمواج؛ وثانياً أفضل طريقة لكبحها؛ وثالثاً كيف نجعل موجة واحدة قوية جداً بحيث تقمع كل الأمواج الأخرى، كالنار التي تأكل النار. حين لا تبقى إلا واحدة سيكون سهلاً قمعها أيضاً، وحين تذهب هذه، يُسمى هذا السمادهي أو التركيز بلا بذرة. لا يترك شيئاً، وتتجلى الروح كما هي، في مجدها الخاص. عندئذ وحده نعلم أن الروح ليست مركباً؛ إنها الجوهر البسيط الأبدي الوحيد في الكون، وبهذا لا يمكن أن تُولد ولا يمكن أن تموت؛ إنها خالدة، لا تُدمَّر، الجوهر الحي الأبدي للذكاء.
English
PATANJALI'S YOGA APHORISMS CHAPTER I CONCENTRATION: ITS SPIRITUAL USES
अथ योगानुशासनम् ॥१॥
1. Now concentration is explained.
योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥
2. Yoga is restraining the mind-stuff (Chitta) from taking various forms (Vrittis).
A good deal of explanation is necessary here. We have to understand what Chitta is, and what the Vrittis are. I have eyes. Eyes do not see. Take away the brain centre which is in the head, the eyes will still be there, the retinae complete, as also the pictures of objects on them and yet the eyes will not see. So the eyes are only a secondary instrument, not the organ of vision. The organ of vision is in a nerve centre of the brain. The two eyes will not be sufficient. Sometimes a man is asleep with his eyes open. The light is there and the picture is there, but a third thing is necessary — the mind must be joined to the organ. The eye is the external instrument; we need also the brain centre and the agency of the mind. Carriages roll down a street, and you do not hear them. Why? Because your mind has not attached itself to the organ of hearing. First, there is the instrument, then there is the organ, and third, the mind attached to these two. The mind takes the impression farther in, and presents it to the determinative faculty — Buddhi — which reacts. Along with this reaction flashes the idea of egoism. Then this mixture of action and reaction is presented to the Purusha, the real Soul, who perceives an object in this mixture. The organs (Indriyas), together with the mind (Manas), the determinative faculty (Buddhi), and egoism (Ahamkāra), form the group called the Antahkarana (the internal instrument). They are but various processes in the mind-stuff, called Chitta. The waves of thought in the Chitta are called Vrittis (literally "whirlpool"). What is thought? Thought is a force, as is gravitation or repulsion. From the infinite storehouse of force in nature, the instrument called Chitta takes hold of some, absorbs it and sends it out as thought. Force is supplied to us through food, and out of that food the body obtains the power of motion etc. Others, the finer forces, it throws out in what we call thought. So we see that the mind is not intelligent; yet it appears to be intelligent. Why? Because the intelligent soul is behind it. You are the only sentient being; mind is only the instrument through which you catch the external world. Take this book; as a book it does not exist outside, what exists outside is unknown and unknowable. The unknowable furnishes the suggestion that gives a blow to the mind, and the mind gives out the reaction in the form of a book, in the same manner as when a stone is thrown into the water, the water is thrown against it in the form of waves. The real universe is the occasion of the reaction of the mind. A book form, or an elephant form, or a man form, is not outside; all that we know is our mental reaction from the outer suggestion. "Matter is the permanent possibility of sensations," said John Stuart Mill. It is only the suggestion that is outside. Take an oyster for example. You know how pearls are made. A parasite gets inside the shell and causes irritation, and the oyster throws a sort of enamelling round it, and this makes the pearl. The universe of experience is our own enamel, so to say, and the real universe is the parasite serving as nucleus. The ordinary man will never understand it, because when he tries to do so, he throws out an enamel, and sees only his own enamel. Now we understand what is meant by these Vrittis. The real man is behind the mind; the mind is the instrument in his hands; it is his intelligence that is percolating through the mind. It is only when you stand behind the mind that it becomes intelligent. When man gives it up, it falls to pieces and is nothing. Thus you understand what is meant by Chitta. It is the mind-stuff, and Vrittis are the waves and ripples rising in it when external causes impinge on it. These Vrittis are our universe.
The bottom of a lake we cannot see, because its surface is covered with ripples. It is only possible for us to catch a glimpse of the bottom, when the ripples have subsided, and the water is calm. If the water is muddy or is agitated all the time, the bottom will not be seen. If it is clear, and there are no waves, we shall see the bottom. The bottom of the lake is our own true Self; the lake is the Chitta and the waves the Vrittis. Again, the mind is in three states, one of which is darkness, called Tamas, found in brutes and idiots; it only acts to injure. No other idea comes into that state of mind. Then there is the active state of mind, Rajas, whose chief motives are power and enjoyment. "I will be powerful and rule others." Then there is the state called Sattva, serenity, calmness, in which the waves cease, and the water of the mind-lake becomes clear. It is not inactive, but rather intensely active. It is the greatest manifestation of power to be calm. It is easy to be active. Let the reins go, and the horses will run away with you. Anyone can do that, but he who can stop the plunging horses is the strong man. Which requires the greater strength, letting go or restraining? The calm man is not the man who is dull. You must not mistake Sattva for dullness or laziness. The calm man is the one who has control over the mind waves. Activity is the manifestation of inferior strength, calmness, of the superior.
The Chitta is always trying to get back to its natural pure state, but the organs draw it out. To restrain it, to check this outward tendency, and to start it on the return journey to the essence of intelligence is the first step in Yoga, because only in this way can the Chitta get into its proper course.
Although the Chitta is in every animal, from the lowest to the highest, it is only in the human form that we find it as the intellect. Until the mind-stuff can take the form of intellect it is not possible for it to return through all these steps, and liberate the soul. Immediate salvation is impossible for the cow or the dog, although they have mind, because their Chitta cannot as yet take that form which we call intellect.
The Chitta manifests itself in the following forms — scattering, darkening, gathering, one-pointed, and concentrated. The scattering form is activity. Its tendency is to manifest in the form of pleasure or of pain. The darkening form is dullness which tends to injury. The commentator says, the third form is natural to the Devas, the angels, and the first and second to the demons. The gathering form is when it struggles to centre itself. The one-pointed form is when it tries to concentrate, and the concentrated form is what brings us to Samādhi.
तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥३॥
3. At that time (After all waves have finished. This is nothing to take with concentration)the seer (Purusha) rests in his own (unmodified) state.
As soon as the waves have stopped, and the lake has become quiet, we see its bottom. So with the mind; when it is calm, we see what our own nature is; we do not mix ourselves but remain our own selves.
वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥
4. At other times (other than that of concentration) the seer is identified with the modifications.
For instance, someone blames me; this produces a modification, Vritti, in my mind, and I identify myself with it, and the result is misery.
वृत्तयः पंचतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः ॥५॥
5. There are five classes of modifications, (some) painful and (others) not painful.
प्रमाण-विपर्यय-विकल्प-निद्रा-स्मृतयः ॥६॥
6. (These are) right knowledge, indiscrimination, verbal delusion, sleep, and memory.
प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥७॥
7. Direct perception, inference, and competent evidence are proofs.
When two of our perceptions do not contradict each other, we call it proof. I hear something, and if it contradicts something already perceived, I begin to fight it out, and do not believe it. There are also three kinds of proof. Pratyaksha, direct perception; whatever we see and feel, is proof, if there has been nothing to delude the senses. I see the world; that is sufficient proof that it exists. Secondly, Anumāna, inference; you see a sign, and from the sign you come to the thing signified. Thirdly, Āptavākya, the direct evidence of the Yogis, of those who have seen the truth. We are all of us struggling towards knowledge. But you and I have to struggle hard, and come to knowledge through a long tedious process of reasoning, but the Yogi, the pure one, has gone beyond all this. Before his mind, the past, the present, and the future are alike, one book for him to read; he does not require to go through the tedious processes for knowledge we have to; his words are proof, because he sees knowledge in himself. These, for instance, are the authors of the sacred scriptures; therefore the scriptures are proof. If any such persons are living now their words will be proof. Other philosophers go into long discussions about Aptavakya and they say, "What is the proof of their words?" The proof is their direct perception. Because whatever I see is proof, and whatever you see is proof, if it does not contradict any past knowledge. There is knowledge beyond the senses, and whenever it does not contradict reason and past human experience, that knowledge is proof. Any madman may come into this room and say he sees angels around him; that would not be proof. In the first place, it must be true knowledge, and secondly, it must not contradict past knowledge, and thirdly, it must depend upon the character of the man who gives it out. I hear it said that the character of the man is not of so much importance as what he may say; we must first hear what he says. This may be true in other things. A man may be wicked, and yet make an astronomical discovery, but in religion it is different, because no impure man will ever have the power to reach the truths of religion. Therefore we have first of all to see that the man who declares himself to be an Āpta is a perfectly unselfish and holy person; secondly, that he has reached beyond the senses; and thirdly, that what he says does not contradict the past knowledge of humanity. Any new discovery of truth does not contradict the past truth, but fits into it. And fourthly, that truth must have a possibility of verification. If a man says, "I have seen a vision," and tells me that I have no right to see it, I believe him not. Everyone must have the power to see it for himself. No one who sells his knowledge is an Apta. All these conditions must be fulfilled; you must first see that the man is pure, and that he has no selfish motive; that he has no thirst for gain or fame. Secondly, he must show that he is superconscious. He must give us something that we cannot get from our senses, and which is for the benefit of the world. Thirdly, we must see that it does not contradict other truths; if it contradicts other scientific truths reject it at once. Fourthly, the man should never be singular; he should only represent what all men can attain. The three sorts of proof are, then, direct sense-perception, inference, and the words of an Apta. I cannot translate this word into English. It is not the word "inspired", because inspiration is believed to come from outside, while this knowledge comes from the man himself. The literal meaning is "attained."
विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् ॥८॥
8. Indiscrimination is false knowledge not established in real nature.
The next class of Vrittis that arises is mistaking one thing for another, as a piece of mother-of-pearl is taken for a piece of silver.
शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ॥९॥
9. Verbal delusion follows from words having no (corresponding) reality.
There is another class of Vrittis called Vikalpa. A word is uttered, and we do not wait to consider its meaning; we jump to a conclusion immediately. It is the sign of weakness of the Chitta. Now you can understand the theory of restraint. The weaker the man, the less he has of restraint. Examine yourselves always by that test. When you are going to be angry or miserable, reason it out how it is that some news that has come to you is throwing your mind into Vrittis.
अभाव-प्रत्ययालम्बना-वृत्तिर्निद्रा ॥१०॥
10. Sleep is a Vritti which embraces the feeling of voidness.
The next class of Vrittis is called sleep and dream. When we awake, we know that we have been sleeping; we can only have memory of perception. That which we do not perceive we never can have any memory of. Every reaction is a wave in the lake. Now, if, during sleep, the mind had no waves, it would have no perceptions, positive or negative, and, therefore, we would not remember them. The very reason of our remembering sleep is that during sleep there was a certain class of waves in the mind. Memory is another class of Vrittis which is called Smriti.
अनुभूतविषयासम्प्रमोषः स्मृतिः ॥११॥
11. Memory is when the (Vrittis of) perceived subjects do not slip away (and through impressions come back to consciousness).
Memory can come from direct perception, false knowledge, verbal delusion, and sleep. For instance, you hear a word. That word is like a stone thrown into the lake of the Chitta; it causes a ripple, and that ripple rouses a series of ripples; this is memory. So in sleep. When the peculiar kind of ripple called sleep throws the Chitta into a ripple of memory, it is called a dream. Dream is another form of the ripple which in the waking state is called memory.
अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥१२॥
12. Their control is by practice and non-attachment.
The mind, to have non-attachment, must be clear, good, and rational. Why should we practise? Because each action is like the pulsations quivering over the surface of the lake. The vibration dies out, and what is left? The Samskāras, the impressions. When a large number of these impressions are left on the mind, they coalesce and become a habit. It is said, "Habit is second nature", it is first nature also, and the whole nature of man; everything that we are is the result of habit. That gives us consolation, because, if it is only habit, we can make and unmake it at any time. The Samskaras are left by these vibrations passing out of our mind, each one of them leaving its result. Our character is the sum-total of these marks, and according as some particular wave prevails one takes that tone. If good prevails, one becomes good; if wickedness, one becomes wicked; if joyfulness, one becomes happy. The only remedy for bad habits is counter habits; all the bad habits that have left their impressions are to be controlled by good habits. Go on doing good, thinking holy thoughts continuously; that is the only way to suppress base impressions. Never say any man is hopeless, because he only represents a character, a bundle of habits, which can be checked by new and better ones. Character is repeated habits, and repeated habits alone can reform character.
तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः ॥१३॥
13. Continuous struggle to keep them (the Vrittis) perfectly restrained is practice.
What is practice? The attempt to restrain the mind in Chitta form, to prevent its going out into waves.
स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः ॥१४॥
14. It becomes firmly grounded by long constant efforts with great love (for the end to be attained).
Restraint does not come in one day, but by long continued practice.
दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥१५॥
15. That effect which comes to those who have given up their thirst after objects, either seen or heard, and which wills to control the objects, is non-attachment.
The two motive powers of our actions are (1) what we see ourselves, (2) the experience of others. These two forces throw the mind, the lake, into various waves. Renunciation is the power of battling against these forces and holding the mind in check. Their renunciation is what we want. I am passing through a street, and a man comes and takes away my watch. That is my own experience. I see it myself, and it immediately throws my Chitta into a wave, taking the form of anger. Allow not that to come. If you cannot prevent that, you are nothing; if you can, you have Vairāgya. Again, the experience of the worldly-minded teaches us that sense-enjoyments are the highest ideal. These are tremendous temptations. To deny them, and not allow the mind to come to a wave form with regard to them, is renunciation; to control the twofold motive powers arising from my own experience and from the experience of others, and thus prevent the Chitta from being governed by them, is Vairāgya. These should be controlled by me, and not I by them. This sort of mental strength is called renunciation. Vairāgya is the only way to freedom.
तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥
16. That is extreme non-attachment which gives up even the qualities, and comes from the knowledge of (the real nature of) the Purusha.
It is the highest manifestation of the power of Vairagya when it takes away even our attraction towards the qualities. We have first to understand what the Purusha, the Self, is and what the qualities are. According to Yoga philosophy, the whole of nature consists of three qualities or forces; one is called Tamas, another Rajas, and the third Sattva. These three qualities manifest themselves in the physical world as darkness or inactivity, attraction or repulsion, and equilibrium of the two. Everything that is in nature, all manifestations, are combinations and recombinations of these three forces. Nature has been divided into various categories by the Sānkhyas; the Self of man is beyond all these, beyond nature. It is effulgent, pure, and perfect. Whatever of intelligence we see in nature is but the reflection of this Self upon nature. Nature itself is insentient. You must remember that the word nature also includes the mind; mind is in nature; thought is in nature; from thought, down to the grossest form of matter, everything is in nature, the manifestation of nature. This nature has covered the Self of man, and when nature takes away the covering, the self appears in Its own glory. The non-attachment, as described in aphorism 15 (as being control of objects or nature) is the greatest help towards manifesting the Self. The next aphorism defines Samadhi, perfect concentration, which is the goal of the Yogi.
वितर्कविचारानन्दास्मितानुगमात् सम्प्रज्ञातः ॥१७॥
17. The concentration called right knowledge is that which is followed by reasoning, discrimination, bliss, unqualified egoism.
Samadhi is divided into two varieties. One is called the Samprajnāta, and the other the Asamprajnāta. In the Samprajnata Samadhi come all the powers of controlling nature. It is of four varieties. The first variety is called the Savitarka, when the mind meditates upon an object again and again, by isolating it from other objects. There are two sorts of objects for meditation in the twenty-five categories of the Sankhyas, (1) the twenty-four insentient categories of nature, and (2) the one sentient Purusha. This part of Yoga is based entirely on Sankhya philosophy, about which I have already told you. As you will remember, egoism and will and mind have a common basis, the Chitta or the mind-stuff, out of which they are all manufactured. The mind-stuff takes in the forces of nature, and projects them as thought. There must be something, again, where both force and matter are one. This is called Avyakta, the unmanifested state of nature before creation, and to which, after the end of a cycle, the whole of nature returns, to come out again after another period. Beyond that is the Purusha, the essence of intelligence. Knowledge is power, and as soon as we begin to know a thing, we get power over it; so also when the mind begins to meditate on the different elements, it gains power over them. That sort of meditation where the external gross elements are the objects is called Savitarka. Vitarka means question; Savitarka, with question, questioning the elements, as it were, that they may give their truths and their powers to the man who meditates upon them. There is no liberation in getting powers. It is a worldly search after enjoyments, and there is no enjoyment in this life; all search for enjoyment is vain; this is the old, old lesson which man finds so hard to learn. When he does learn it, he gets out of the universe and becomes free. The possession of what are called occult powers is only intensifying the world, and in the end, intensifying suffering. Though as a scientist Patanjali is bound to point out the possibilities of this science, he never misses an opportunity to warn us against these powers.
Again, in the very same meditation, when one struggles to take the elements out of time and space, and think of them as they are, it is called Nirvitarka, without question. When the meditation goes a step higher, and takes the Tanmātras as its object, and thinks of them as in time and space, it is called Savichāra, with discrimination; and when in the same meditation one eliminates time and space, and thinks of the fine elements as they are, it is called Nirvichāra, without discrimination. The next step is when the elements are given up, both gross and fine, and the object of meditation is the interior organ, the thinking organ. When the thinking organ is thought of as bereft of the qualities of activity and dullness, it is then called Sānanda, the blissful Samadhi. When the mind itself is the object of meditation, when meditation becomes very ripe and concentrated, when all ideas of the gross and fine materials are given up, when the Sattva state only of the Ego remains, but differentiated from all other objects, it is called Sāsmitā Samadhi. The man who has attained to this has attained to what is called in the Vedas "bereft of body". He can think of himself as without his gross body; but he will have to think of himself as with a fine body. Those that in this state get merged in nature without attaining the goal are called Prakritilayas, but those who do not stop even there reach the goal, which is freedom.
विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः ॥१८॥
18. There is another Samadhi which is attained by the constant practice of cessation of all mental activity, in which the Chitta retains only the unmanifested impressions.
This is the perfect superconscious Asamprajnata Samadhi, the state which gives us freedom. The first state does not give us freedom, does not liberate the soul. A man may attain to all powers, and yet fall again. There is no safeguard until the soul goes beyond nature. It is very difficult to do so, although the method seems easy. The method is to meditate on the mind itself, and whenever thought comes, to strike it down, allowing no thought to come into the mind, thus making it an entire vacuum. When we can really do this, that very moment we shall attain liberation. When persons without training and preparation try to make their minds vacant, they are likely to succeed only in covering themselves with Tamas, the material of ignorance, which make the mind dull and stupid, and leads them to think that they are making a vacuum of the mind. To be able to really do that is to manifest the greatest strength, the highest control. When this state, Asamprajnata, superconsciousness, is reached, the Samadhi becomes seedless. What is meant by that? In a concentration where there is consciousness, where the mind succeeds only in quelling the waves in the Chitta and holding them down, the waves remain in the form of tendencies. These tendencies (or seeds) become waves again, when the time comes. But when you have destroyed all these tendencies, almost destroyed the mind, then the Samadhi becomes seedless; there are no more seeds in the mind out of which to manufacture again and again this plant of life, this ceaseless round of birth and death.
You may ask, what state would that be in which there is no mind, there is no knowledge? What we call knowledge is a lower state than the one beyond knowledge. You must always bear in mind that the extremes look very much alike. If a very low vibration of ether is taken as darkness, an intermediate state as light, very high vibration will be darkness again. Similarly, ignorance is the lowest state, knowledge is the middle state, and beyond knowledge is the highest state, the two extremes of which seem the same. Knowledge itself is a manufactured something, a combination; it is not reality.
What is the result of constant practice of this higher concentration? All old tendencies of restlessness and dullness will be destroyed, as well as the tendencies of goodness too. The case is similar to that of the chemicals used to take the dirt and alloy off gold. When the ore is smelted down, the dross is burnt along with the chemicals. So this constant controlling power will stop the previous bad tendencies, and eventually, the good ones also. Those good and evil tendencies will suppress each other, leaving alone the Soul, in its own splendour untrammelled by either good or bad, the omnipresent, omnipotent, and omniscient. Then the man will know that he had neither birth nor death, nor need for heaven or earth. He will know that he neither came nor went, it was nature which was moving, and that movement was reflected upon the soul. The form of the light reflected by the glass upon the wall moves, and the wall foolishly thinks it is moving. So with all of us; it is the Chitta constantly moving making itself into various forms, and we think that we are these various forms. All these delusions will vanish. When that free Soul will command — not pray or beg, but command — then whatever It desires will be immediately fulfilled; whatever It wants It will be able to do. According to the Sankhya philosophy, there is no God. It says that there can be no God of this universe, because if there were one, He must be a soul, and a soul must be either bound or free. How can the soul that is bound by nature, or controlled by nature, create? It is itself a slave. On the other hand, why should the Soul that is free create and manipulate all these things? It has no desires, so it cannot have any need to create. Secondly, it says the theory of God is an unnecessary one; nature explains all. What is the use of any God? But Kapila teaches that there are many souls, who, though nearly attaining perfection, fall short because they cannot perfectly renounce all powers. Their minds for a time merge in nature, to re-emerge as its masters. Such gods there are. We shall all become such gods, and, according to the Sankhyas, the God spoken of in the Vedas really means one of these free souls. Beyond them there is not an eternally free and blessed Creator of the universe. On the other hand, the Yogis say, "Not so, there is a God; there is one Soul separate from all other souls, and He is the eternal Master of all creation, the ever free, the Teacher of all teachers." The Yogis admit that those whom the Sankhyas call "the merged in nature" also exist. They are Yogis who have fallen short of perfection, and though, for a time, debarred from attaining the goal, remain as rulers of parts of the universe.
भव-प्रत्ययो विदेह-प्रकृतिलयानाम् ॥१९॥
19. (This Samadhi when not followed by extreme non-attachment) becomes the cause of the re-manifestation of the gods and of those that become merged in nature.
The gods in the Indian systems of philosophy represent certain high offices which are filled successively by various souls. But none of them is perfect.
श्रद्धा-वीर्य-स्मृति-समाधि-प्रज्ञा-पूर्वक इतरेषाम् ॥२०॥
20. To others (this Samadhi) comes through faith, energy, memory, concentration, and discrimination of the real.
These are they who do not want the position of gods or even that of rulers of cycles. They attain to liberation.
तीव्रसंवेगानामासन्नः ॥२१॥
21. Success is speedy for the extremely energetic.
मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः ॥२२॥
22. The success of Yogis differs according as the means they adopt are mild, medium, or intense.
ईश्वरप्रणिधानाद्वा ॥२३॥
23. Or by devotion to Ishvara.
क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥
24. Ishvara (the Supreme Ruler) is a special Purusha, untouched by misery, actions, their results, and desires.
We must again remember that the Pātanjala Yoga philosophy is based upon the Sankhya philosophy; only in the latter there is no place for God, while with the Yogis God has a place. The Yogis, however, do not mention many ideas about God, such as creating. God as the Creator of the universe is not meant by the Ishvara of the Yogis. According to the Vedas, Ishvara is the Creator of the universe; because it is harmonious, it must be the manifestation of one will. The Yogis want to establish a God, but they arrive at Him in a peculiar fashion of their own. They say:
तत्र निरतिशयं सर्वज्ञत्वबीजम् ॥२५॥
25. In Him becomes infinite that all-knowingness which in others is (only) a germ.
The mind must always travel between two extremes. You can think of limited space, but that very idea gives you also unlimited space. Close your eyes and think of a little space; at the same time that you perceive the little circle, you have a circle round it of unlimited dimensions. It is the same with time. Try to think of a second; you will have, with the same act of perception, to think of time which is unlimited. So with knowledge. Knowledge is only a germ in man, but you will have to think of infinite knowledge around it, so that the very constitution of our mind shows us that there is unlimited knowledge, and the Yogis call that unlimited knowledge God.
स पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥२६॥
26. He is the Teacher of even the ancient teachers, being to limited by time.
It is true that all knowledge is within ourselves, but this has to be called forth by another knowledge. Although the capacity to know is inside us, it must be called out, and that calling out of knowledge can only be done, a Yogi maintains, through another knowledge. Dead, insentient matter never calls out knowledge, it is the action of knowledge that brings out knowledge. Knowing beings must be with us to call forth what is in us, so these teachers were always necessary. The world was never without them, and no knowledge can come without them. God is the Teacher of all teachers, because these teachers, however great they may have been — gods or angels — were all bound and limited by time, while God is not. There are two peculiar deductions of the Yogis. The first is that in thinking of the limited, the mind must think of the unlimited; and that if one part of that perception is true, so also must the other be, for the reason that their value as perceptions of the mind is equal. The very fact that man has a little knowledge shows that God has unlimited knowledge. If I am to take one, why not the other? Reason forces me to take both or reject both. If I believe that there is a man with a little knowledge, I must also admit that there is someone behind him with unlimited knowledge. The second deduction is that no knowledge can come without a teacher. It is true, as the modern philosophers say, that there is something in man which evolves out of him; all knowledge is in man, but certain environments are necessary to call it out. We cannot find any knowledge without teachers. If there are men teachers, god teachers, or angel teachers, they are all limited; who was the teacher before them. We are forced to admit, as a last conclusion, one teacher who is not limited by time; and that One Teacher of infinite knowledge, without beginning or end, is called God.
तस्य वाचकः प्रणवः ॥२७॥
27. His manifesting word is Om.
Every idea that you have in the mind has a counterpart in a word; the word and the thought are inseparable. The external part of one and the same thing is what we call word, and the internal part is what we call thought. No man can, by analysis, separate thought from word. The idea that language was created by men — certain men sitting together and deciding upon words, has been proved to be wrong. So long as man has existed there have been words and language. What is the connection between an idea and a word? Although we see that there must always be a word with a thought, it is not necessary that the same thought requires the same word. The thought may be the same in twenty different countries, yet the language is different. We must have a word to express each thought, but these words need not necessarily have the same sound. Sounds will vary in different nations. Our commentator says, "Although the relation between thought and word is perfectly natural, yet it does not mean a rigid connection between one sound and one idea." These sounds vary, yet the relation between the sounds and the thoughts is a natural one. The connection between thoughts and sounds is good only if there be a real connection between the thing signified and the symbol; until then that symbol will never come into general use. A symbol is the manifester of the thing signified, and if the thing signified has already an existence, and if, by experience, we know that the symbol has expressed that thing many times, then we are sure that there is a real relation between them. Even if the things are not present, there will be thousands who will know them by their symbols. There must be a natural connection between the symbol and the thing signified; then, when that symbol is pronounced, it recalls the thing signified. The commentator says the manifesting word of God is Om. Why does he emphasise this word? There are hundreds of words for God. One thought is connected with a thousand words; the idea "God" is connected with hundreds of words, and each one stands as a symbol for God. Very good. But there must be a generalisation among all these words, some substratum, some common ground of all these symbols, and that which is the common symbol will be the best, and will really represent them all. In making a sound we use the larynx and the palate as a sounding board. Is there any material sound of which all other sounds must be manifestations, one which is the most natural sound? Om (Aum) is such a sound, the basis of all sounds. The first letter, A, is the root sound, the key, pronounced without touching any part of the tongue or palate; M represents the last sound in the series, being produced by the closed lips, and the U rolls from the very root to the end of the sounding board of the mouth. Thus, Om represents the whole phenomena of sound-producing. As such, it must be the natural symbol, the matrix of all the various sounds. It denotes the whole range and possibility of all the words that can be made. Apart from these speculations, we see that around this word Om are centred all the different religious ideas in India; all the various religious ideas of the Vedas have gathered themselves round this word Om. What has that to do with America and England, or any other country? Simply this, that the word has been retained at every stage of religious growth in India, and it has been manipulated to mean all the various ideas about God. Monists, dualists, mono-dualists, separatists, and even atheists took up this Om. Om has become the one symbol for the religious aspiration of the vast majority of human beings. Take, for instance, the English word God. It covers only a limited function, and if you go beyond it, you have to add adjectives, to make it Personal, or Impersonal, or Absolute God. So with the words for God in every other language; their signification is very small. This word Om, however, has around it all the various significances. As such it should be accepted by everyone.
तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥२८॥
28. The repetition of this (Om) and meditating on its meaning (is the way).
Why should there be repetition? We have not forgotten the theory of Samskaras, that the sum-total of impressions lives in the mind. They become more and more latent but remain there, and as soon as they get the right stimulus, they come out. Molecular vibration never ceases. When this universe is destroyed, all the massive vibrations disappear; the sun, moon, stars, and earth, melt down; but the vibrations remain in the atoms. Each atom performs the same function as the big worlds do. So even when the vibrations of the Chitta subside, its molecular vibrations go on, and when they get the impulse, come out again. We can now understand what is meant by repetition. It is the greatest stimulus that can be given to the spiritual Samskaras. "One moment of company with the holy makes a ship to cross this ocean of life." Such is the power of association. So this repetition of Om, and thinking of its meaning, is keeping good company in your own mind. Study, and then meditate on what you have studied. Thus light will come to you, the Self will become manifest.
But one must think of Om, and of its meaning too. Avoid evil company, because the scars of old wounds are in you, and evil company is just the thing that is necessary to call them out. In the same way we are told that good company will call out the good impressions that are in us, but which have become latent. There is nothing holier in the world than to keep good company, because the good impressions will then tend to come to the surface.
ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च ॥२९॥
29. From that is gained (the knowledge of) introspection, and the destruction of obstacles.
The first manifestation of the repetition and thinking of Om is that the introspective power will manifest more and more, all the mental and physical obstacles will begin to vanish. What are the obstacles to the Yogi?
व्याधि-स्त्यान-संशय-प्रमादालस्याविरति-भ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥३०॥
30. Disease, mental laziness, doubt, lack of enthusiasm, lethargy, clinging to sense-enjoyments, false perception, non-attaining concentration, and falling away from the state when obtained, are the obstructing distractions.
Disease. This body is the boat which will carry us to the other shore of the ocean of life. It must be taken care of. Unhealthy persons cannot be Yogis. Mental laziness makes us lose all lively interest in the subject, without which there will neither be the will nor the energy to practise. Doubts will arise in the mind about the truth of the science, however strong one's intellectual conviction may be, until certain peculiar psychic experiences come, as hearing or seeing at a distance, etc. These glimpses strengthen the mind and make the student persevere. Falling away … when obtained. Some days or weeks when you are practising, the mind will be calm and easily concentrated, and you will find yourself progressing fast. All of a sudden the progress will stop one day, and you will find yourself, as it were, stranded. Persevere. All progress proceeds by such rise and fall.
दुःख-दौर्मनस्याङ्गमेजयत्व-श्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥३१॥
31. Grief, mental distress, tremor of the body, irregular breathing, accompany non-retention of concentration.
Concentration will bring perfect repose to mind and body every time it is practised. When the practice has been misdirected, or not enough controlled, these disturbances come. Repetition of Om and self-surrender to the Lord will strengthen the mind, and bring fresh energy. The nervous shakings will come to almost everyone. Do not mind them at all, but keep on practising. Practice will cure them, and make the seat firm.
तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः ॥३२॥
32. To remedy this, the practice of one subject (should be made).
Making the mind take the form of one object for some time will destroy these obstacles. This is general advice. In the following aphorisms it will be expanded and particularised. As one practice cannot suit everyone, various methods will be advanced, and everyone by actual experience will find out that which helps him most.
मैत्री-करुणामुदितोपेक्षाणां सुख-दुःखपुण्यापुण्य-विषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥३३॥
33. Friendship, mercy, gladness, and indifference, being thought of in regard to subjects, happy, unhappy, good, and evil respectively, pacify the Chitta.
We must have these four sorts of ideas. We must have friendship for all; we must be merciful towards those that are in misery; when people are happy, we ought to be happy; and to the wicked we must be indifferent. So with all subjects that come before us. If the subject is a good one, we shall feel friendly towards it; if the subject of thought is one that is miserable, we must be merciful towards it. If it is good, we must be glad; if it is evil, we must be indifferent. These attitudes of the mind towards the different subjects that come before it will make the mind peaceful. Most of our difficulties in our daily lives come from being unable to hold our minds in this way. For instance, if a man does evil to us, instantly we want to react evil, and every reaction of evil shows that we are not able to hold the Chitta down; it comes out in waves towards the object, and we lose our power. Every reaction in the form of hatred or evil is so much loss to the mind; and every evil thought or deed of hatred, or any thought of reaction, if it is controlled, will be laid in our favour. It is not that we lose by thus restraining ourselves; we are gaining infinitely more than we suspect. Each time we suppress hatred, or a feeling of anger, it is so much good energy stored up in our favour; that piece of energy will be converted into the higher powers.
प्रच्छर्दन-विधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥३४॥
34. By throwing out and restraining the Breath.
The word used is Prāna. Prana is not exactly breath. It is the name for the energy that is in the universe. Whatever you see in the universe, whatever moves or works, or has life, is a manifestation of this Prana. The sum-total of the energy displayed in the universe is called Prana. This Prana, before a cycle begins, remains in an almost motionless state; and when the cycle begins, this Prana begins to manifest itself. It is this Prana that is manifested as motion — as the nervous motion in human beings or animals; and the same Prana is manifesting as thought, and so on. The whole universe is a combination of Prana and Ākāsha; so is the human body. Out of Akasha you get the different materials that you feel and see, and out of Prana all the various forces. Now this throwing out and restraining the Prana is what is called Prānāyāma. Patanjali, the father of the Yoga philosophy, does not give very many particular directions about Pranayama, but later on other Yogis found out various things about this Pranayama, and made of it a great science. With Patanjali it is one of the many ways, but he does not lay much stress on it. He means that you simply throw the air out, and draw it in, and hold it for some time, that is all, and by that, the mind will become a little calmer. But, later on, you will find that out of this is evolved a particular science called Pranayama. We shall hear a little of what these later Yogis have to say.
Some of this I have told you before, but a little repetition will serve to fix it in your minds. First, you must remember that this Prana is not the breath; but that which causes the motion of the breath, that which is the vitality of the breath, is the Prana. Again, the word Prana is used for all the senses; they are all called Pranas, the mind is called Prana; and so we see that Prana is force. And yet we cannot call it force, because force is only the manifestation of it. It is that which manifests itself as force and everything else in the way of motion. The Chitta, the mind-stuff, is the engine which draws in the Prana from the surroundings, and manufactures out of Prana the various vital forces — those that keep the body in preservation — and thought, will, and all other powers. By the above mentioned process of breathing we can control all the various motions in the body, and the various nerve currents that are running through the body. First we begin to recognise them, and then we slowly get control over them.
Now, these later Yogis consider that there are three main currents of this Prana in the human body. One they call Idā, another Pingalā, and the third Sushumnā. Pingala, according to them, is on the right side of the spinal column, and the Ida on the left, and in the middle of the spinal column is the Sushumna, an empty channel. Ida and Pingala, according to them, are the currents working in every man, and through these currents, we are performing all the functions of life. Sushumna is present in all, as a possibility; but it works only in the Yogi. You must remember that Yoga changes the body. As you go on practising, your body changes; it is not the same body that you had before the practice. That is very rational, and can be explained, because every new thought that we have must make, as it were, a new channel through the brain, and that explains the tremendous conservatism of human nature. Human nature likes to run through the ruts that are already there, because it is easy. If we think, just for example's sake, that the mind is like a needle, and the brain substance a soft lump before it, then each thought that we have makes a street, as it were, in the brain, and this street would close up, but for the grey matter which comes and makes a lining to keep it separate. If there were no grey matter, there would be no memory, because memory means going over these old streets, retracing a thought as it were. Now perhaps you have marked that when one talks on subjects in which one takes a few ideas that are familiar to everyone, and combines and recombines them, it is easy to follow because these channels are present in everyone's brain, and it is only necessary to recur them. But whenever a new subject comes, new channels have to be made, so it is not understood readily. And that is why the brain (it is the brain, and not the people themselves) refuses unconsciously to be acted upon by new ideas. It resists. The Prana is trying to make new channels, and the brain will not allow it. This is the secret of conservatism. The fewer channels there have been in the brain, and the less the needle of the Prana has made these passages, the more conservative will be the brain, the more it will struggle against new thoughts. The more thoughtful the man, the more complicated will be the streets in his brain, and the more easily he will take to new ideas, and understand them. So with every fresh idea, we make a new impression in the brain, cut new channels through the brain-stuff, and that is why we find that in the practice of Yoga (it being an entirely new set of thoughts and motives) there is so much physical resistance at first. That is why we find that the part of religion which deals with the world-side of nature is so widely accepted, while the other part, the philosophy, or the psychology, which deals with the inner nature of man, is so frequently neglected.
We must remember the definition of this world of ours; it is only the Infinite Existence projected into the plane of consciousness. A little of the Infinite is projected into consciousness, and that we call our world. So there is an Infinite beyond; and religion has to deal with both — with the little lump we call our world, and with the Infinite beyond. Any religion which deals with one only of these two will be defective. It must deal with both. The part of religion which deals with the part of the Infinite which has come into the plane of consciousness, got itself caught, as it were, in the plane of consciousness, in the cage of time, space, and causation, is quite familiar to us, because we are in that already, and ideas about this world have been with us almost from time immemorial. The part of religion which deals with the Infinite beyond comes entirely new to us, and getting ideas about it produces new channels in the brain, disturbing the whole system, and that is why you find in the practice of Yoga ordinary people are at first turned out of their grooves. In order to lessen these disturbances as much as possible, all these methods are devised by Patanjali, that we may practise any one of them best suited to us.
विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी ॥३५॥
35. Those forms of concentration that bring extraordinary sense-perceptions cause perseverance of the mind.
This naturally comes with Dhāranā, concentration; the Yogis say, if the mind becomes concentrated on the tip of the nose, one begins to smell, after a few days, wonderful perfumes. If it becomes concentrated at the root of the tongue, one begins to hear sounds; if on the tip of the tongue, one begins to taste wonderful flavours; if on the middle of the tongue, one feels as if one were coming in contact with something. If one concentrates one's mind on the palate, one begins to see peculiar things. If a man whose mind is disturbed wants to take up some of these practices of Yoga, yet doubts the truth of them, he will have his doubts set at rest when, after a little practice, these things come to him, and he will persevere.
विशोका वा ज्योतिष्मती ॥३६॥
36. Or (by the meditation on) the Effulgent Light, which is beyond all sorrow.
This is another sort of concentration. Think of the lotus of the heart, with petals downwards, and running through it, the Sushumna; take in the breath, and while throwing the breath out imagine that the lotus is turned with the petals upwards, and inside that lotus is an effulgent light. Meditate on that.
वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥३७॥
37. Or (by meditation on) the heart that has given up all attachment to sense-objects.
Take some holy person, some great person whom you revere, some saint whom you know to be perfectly non-attached, and think of his heart. That heart has become non-attached, and meditate on that heart; it will calm the mind. If you cannot do that, there is the next way:
स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा ॥३८॥
38. Or by meditating on the knowledge that comes in sleep.
Sometimes a man dreams that he has seen angels coming to him and talking to him, that he is in an ecstatic condition, that he has heard music floating through the air. He is in a blissful condition in that dream, and when he wakes, it makes a deep impression on him. Think of that dream as real, and meditate upon it. If you cannot do that, meditate on any holy thing that pleases you.
यथाभिमतध्यानाद्वा ॥३९॥
39. Or by the meditation on anything that appeals to one as good.
This does not mean any wicked subject, but anything good that you like, any place that you like best, any scenery that you like best, any idea that you like best, anything that will concentrate the mind.
परमाणु परममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥४०॥
40. The Yogi's mind thus meditating, becomes unobstructed from the atomic to the infinite.
The mind, by this practice, easily contemplates the most minute, as well as the biggest thing. Thus the mind-waves become fainter.
क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृ-ग्रहण-ग्राह्येषु तत्स्थ-तदञ्जनता समापत्तिः ॥४१॥
41. The Yogi whose Vrittis have thus become powerless (controlled) obtains in the receiver, (the instrument of) receiving, and the received (the Self, the mind, and external objects), concentratedness and sameness like the crystal (before different coloured objects).
What results from this constant meditation? We must remember how in a previous aphorism Patanjali went into the various states of meditation, how the first would be the gross, the second the fine, and from them the advance was to still finer objects. The result of these meditations is that we can meditate as easily on the fine as on the gross objects. Here the Yogi sees the three things, the receiver, the received, and the receiving instrument, corresponding to the Soul, external objects, and the mind. There are three objects of meditation given us. First, the gross things, as bodies, or material objects; second, fine things, as the mind, the Chitta; and third, the Purusha qualified, not the Purusha itself, but the Egoism. By practice, the Yogi gets established in all these meditations. Whenever he meditates he can keep out all other thoughts, he becomes identified with that on which he meditates. When he meditates, he is like a piece of crystal. Before flowers the crystal becomes almost identified with the flowers. If the flower is red, the crystal looks red, or if the flower is blue, the crystal looks blue.
तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः सङ्कीर्णा सवितर्का समापत्तिः ॥४२॥
42. Sound, meaning, and resulting knowledge, being mixed up, is (called) Samadhi with question.
Sound here means vibration, meaning the nerve currents which conduct it; and knowledge, reaction. All the various meditations we have had so far, Patanjali calls Savitarka (meditation with question). Later on he gives us higher and higher Dhyānas. In these that are called "with question," we keep the duality of subject and object, which results from the mixture of word, meaning, and knowledge. There is first the external vibration, the word. This, carried inward by the sense currents, is the meaning. After that there comes a reactionary wave in the Chitta, which is knowledge, but the mixture of these three makes up what we call knowledge. In all the meditations up to this we get this mixture as objects of meditation. The next Samadhi is higher.
स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥४३॥
43. The Samadhi called "without question" (comes) when the memory is purified, or devoid of qualities, expressing only the meaning (of the meditated object).
It is by the practice of meditation of these three that we come to the state where these three do not mix. We can get rid of them. We will first try to understand what these three are. Here is the Chitta; you will always remember the simile of the mind-stuff to a lake, and the vibration, the word, the sound, like a pulsation coming over it. You have that calm lake in you, and I pronounce a word, "Cow". As soon as it enters through your ears there is a wave produced in your Chitta along with it. So that wave represents the idea of the cow, the form or the meaning as we call it. The apparent cow that you know is really the wave in the mind-stuff that comes as a reaction to the internal and external sound vibrations. With the sound, the wave dies away; it can never exist without a word. You may ask how it is, when we only think of the cow, and do not hear a sound. You make that sound yourself. You are saying "cow" faintly in your mind, and with that comes a wave. There cannot be any wave without this impulse of sound; and when it is not from outside, it is from inside, and when the sound dies, the wave dies. What remains? The result of the reaction, and that is knowledge. These three are so closely combined in our mind that we cannot separate them. When the sound comes, the senses vibrate, and the wave rises in reaction; they follow so closely upon one another that there is no discerning one from the other. When this meditation has been practised for a long time, memory, the receptacle of all impressions, becomes purified, and we are able clearly to distinguish them from one another. This is called Nirvitarka, concentration without question.
एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता ॥४४॥
44. By this process, (the concentrations) with discrimination and without discrimination, whose objects are finer, are (also) explained.
A process similar to the preceding is applied again; only, the objects to be taken up in the former meditations are gross; in this they are fine.
सूक्ष्मविषयत्वञ्चालिङ्ग-पर्यवसानम् ॥४५॥
45. The finer objects end with the Pradhāna.
The gross objects are only the elements and everything manufactured out of them. The fine objects begin with the Tanmatras or fine particles. The organs, the mind, egoism, the mind-stuff (the cause of all manifestation), the equilibrium state of Sattva, Rajas, and Tamas materials — called Pradhāna (chief), Prakriti (nature), or Avyakta (unmanifest) — are all included within the category of fine objects, the Purusha (the Soul) along being excepted.
ता एव सबीजः समाधिः ॥४६॥
46. These concentrations are with seed.
These do not destroy the seeds of past actions, and thus cannot give liberation, but what they bring to the Yogi is stated in the following aphorism.
निर्विचार-वैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥४७॥
47. The concentration "without discrimination" being purified, the Chitta becomes firmly fixed.
ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा ॥४८॥
48. The knowledge in that is called "filled with Truth".
The next aphorism will explain this.
श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥४९॥
49. The knowledge that is gained from testimony and inference is about common objects. That from the Samadhi just mentioned is of a much higher order, being able to penetrate where inference and testimony cannot go.
The idea is that we have to get our knowledge or ordinary objects by direct perception, and by inference therefrom, and from testimony of people who are competent. By "people who are competent", the Yogis always mean the Rishis, or the Seers of the thoughts recorded in the scriptures — the Vedas. According to them, the only proof of the scriptures is that they were the testimony of competent persons, yet they say the scriptures cannot take us to realisation. We can read all the Vedas, and yet will not realise anything, but when we practise their teachings, then we attain to that state which realises what the scriptures say, which penetrates where neither reason nor perception nor inference can go, and where the testimony of others cannot avail. This is what is meant by the aphorism.
Realisation is real religion, all the rest is only preparation — hearing lectures, or reading books, or reasoning is merely preparing the ground; it is not religion. Intellectual assent and intellectual dissent are not religion. The central idea of the Yogis is that just as we come in direct contact with objects of the senses, so religion even can be directly perceived in a far more intense sense. The truths of religion, as God and Soul, cannot be perceived by the external senses. I cannot see God with my eyes, nor can I touch Him with my hands, and we also know that neither can we reason beyond the senses. Reason leaves us at a point quite indecisive; we may reason all our lives, as the world has been doing for thousands of years, and the result is that we find we are incompetent to prove or disprove the facts of religion. What we perceive directly we take as the basis, and upon that basis we reason. So it is obvious that reasoning has to run within these bounds of perception. It can never go beyond. The whole scope of realisation, therefore, is beyond sense-perception. The Yogis say that man can go beyond his direct sense-perception, and beyond his reason also. Man has in him the faculty, the power, of transcending his intellect even, a power which is in every being, every creature. by the practice of Yoga that power is aroused, and then man transcends the ordinary limits of reason, and directly perceives things which are beyond all reason.
तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥५०॥
50. The resulting impression from this Samadhi obstructs all other impressions.
We have seen in the foregoing aphorism that the only way of attaining to that superconsciousness is by concentration, and we have also seen that what hinders the mind from concentration are the past Samskaras, impressions. All of you have observed that, when you are trying to concentrate your mind, your thoughts wander. When you are trying to think of God, that is the very time these Samskaras appear. At other times they are not so active; but when you want them not, they are sure to be there, trying their best to crowd in your mind. Why should that be so? Why should they be much more potent at the time of concentration? It is because you are repressing them, and they react with all their force. At other times they do not react. How countless these old past impressions must be, all lodged somewhere in the Chitta, ready, waiting like tigers, to jump up! These have to be suppressed that the one idea which we want may arise, to the exclusion of the others. Instead they are all struggling to come up at the same time. These are the various powers of the Samskaras in hindering concentration of the mind. So this Samadhi which has just been given is the best to be practised, on account of its power of suppressing the Samskaras. The Samskara which will be raised by this sort of concentration will be so powerful that it will hinder the action of the others, and hold them in check.
तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः ॥५१॥
51. By the restraint of even this (impression, which obstructs all other impressions), all being restrained, comes the "seedless" Samadhi.
You remember that our goal is to perceive the Soul itself. We cannot perceive the Soul, because it has got mingled up with nature, with the mind, with the body. The ignorant man thinks his body is the Soul. The learned man thinks his mind is the Soul. But both of them are mistaken. What makes the Soul get mingled up with all this? Different waves in the Chitta rise and cover the Soul; we only see a little reflection of the Soul through these waves; so, if the wave is one of anger, we see the Soul as angry; "I am angry," one says. If it is one of love, we see ourselves reflected in that wave, and say we are loving. If that wave is one of weakness, and the Soul is reflected in it, we think we are weak. These various ideas come from these impressions, these Samskaras covering the Soul. The real nature of the Soul is not perceived as long as there is one single wave in the lake of the Chitta; this real nature will never be perceived until all the waves have subsided. So, first, Patanjali teaches us the meaning of these waves; secondly, the best way to repress them; and thirdly, how to make one wave so strong as to suppress all other waves, fire eating fire as it were. When only one remains, it will be easy to suppress that also, and when that is gone, this Samadhi or concentration is called seedless. It leaves nothing, and the Soul is manifested just as It is, in Its own glory. Then alone we know that the Soul is not a compound; It is the only eternal simple in the universe, and as such, It cannot be born, It cannot die; It is immortal, indestructible, the ever-living essence of intelligence.
## Notes
文本来自Wikisource公共领域。原版由阿德瓦伊塔修道院出版。